非我的普遍误解（朱倍贤）

心无嗔

朱倍贤
「非我」普遍的误解

「非我」的意涵不是「谦虚卑下」。

佛法中，不管是「自抬身价」、「谦虚卑下」、还是「认定彼此平等」，都被认为是还未脱离「我慢」（对于「我是」、「我能」的倚恃），都还是「我慢」延生出的评价和行为模式（《相应部22.49》）。透过礼教熏陶、屈辱自身、不坚持吾我而形成的「谦虚卑下」，无力拔除「我执」。礼教熏陶、屈辱自身、不坚持吾我…也都不是佛法禅修的手段（深受儒教和道教影响的汉传佛教，却普遍以此为淑世持身的价值）。

「非我」的意涵不是「唯名论」。

南传佛教中，最常见的就是以「唯名论」来解释「非我」：「某甲」仅有其名、而无实质；「某甲」是某些零件（如 五蕴）所组成，所以「某甲」仅是那些组合起来的零件的「权宜名称」；「某甲」之名长存、而构成「某甲」的五蕴无时不刻地变灭…。

公元前最后两世纪，印度西北方一系列的希腊王国（大约在当今的巴基斯坦和阿富汗）所传出的希腊哲学，对当时「部派佛教」产生影响。其中的遗绪，就是「关系还原论」（mereological reductionism）：由条件组合起来的事物，徒具标签；「马车」是由更基础的零件所组成，所以「马车」不具有离开了零件以外的实体。这种哲学上对「事物本体」的辩证、解析，不是原始佛经所解说的「非我」。

有名的《弥兰王所问经》（Milinda-Pañhā）就是这样「希腊哲学化的佛教」的一个例子。该篇作品是佛陀入灭之后三百年在古称大夏，即当今的阿富汗国界内所编写的。在此之前，亚历山大大帝（公元前356-323），曾经征服过此地。有好几位希腊后裔统御着这个地区。在此地流传的佛法，多有希腊哲学的痕迹。《弥兰王所问经》里面所讨论的「无我」议题，基本上都是以解析原子论的角度来看待「无我」。根据这种角度，所谓的「个人」，不过是很多细微的原子、条件所组成，所以这个「个人」终究是没有实体的，只空挂着「个人」这个名称、标签。该经以战车、马车的比喻来解释「无我」：马车是由很多零件所组成，有轮子、车身、马跗。实际上，马车是不可得的，它只是概念加诸在一堆零件上面，当零件以某种方式凑合起来时，我们称它为「马车」；所以同样地，当一个人的五蕴结合起来时，我们称为「我」、「自我」、「一个人」。然而，佛陀所讲的「非我」的议题，并不是「解析原子论」或「关系还原论」。

「非我」的意涵不是「无我相、无人相」。

大乘最根本的哲学，从般若系统（如《心经》、《金刚经》），乃至更后来的「中观」、「唯识」，其根本意趣如下：内心接触境界时，对原本「如是」的境界，划分界线；包括作出「自／他」、「本体／客体」、「内／外」、「生／灭」、「来／去」等分别；因为内心所作的界线划分，境界被碎裂为「个体」，而实际上所谓的「个体」只是「认知中虚拟的区块」（vijñapti）。大乘哲学以为，「分别心」所「区隔」、「分离」出来的现象，若把它们当成是「具有实质、自性的个体」，即是误把「认知中虚拟的区块」，当作是实境中真的存在「真实独立的个体」（vikalpa）。

然而，原始佛经中提到，就算内心停止了「区隔个体的分别心」，那还是轮回（《中部102和106经》）；修行到了独存「六根如实觉知」的「无相」（animitta-samāpatti），都还不算出世解脱（《中部121经》）。就连没有「区隔个体分别心」的婴儿或低等生物，内心深处仍然存有潜在的爱染（即「随眠」；中部64经）。根据佛经，有些生命轮回沉沦，是心住于「无我相」、「无分别心」的状态中在轮回的（《中部102和106经》）。《长部15经》也提到，有多种抓取自我的方式，包括：认定内境（自身）或外境是超越界线区隔、无有边际的。

历史佛陀的教育中，轮回的关键不在于「区隔个体的分别心」，关键在于「爱染」、「对五取蕴的喜贪」。《相应部22.70经》就提到，关键在于那「看似诱人的境界所产生的欲」；《相应部22.70经》也说，关键在于那「对欢悦的寻觅」…。原始佛法中断除的「我见」，不是「我相」、「区隔自我的分别」、或「自性见」，而是「五蕴是可爱、快乐」的遐想（这种遐想，包含了对正在体验着「无我相」、「无分别心」的五蕴状态的遐想）。
「我」是甚么？

要正确地理解「非我」，先得了解原始佛法中所说的「自我」。

原始佛法修行所针对的，都是现实身心能观知的活动。原始佛法从不谈论「形而上学」「本体论」的「有我／无我」、「有自性／无自性」、「有佛性／无佛性」、「自性本清净／自性本污秽」…。原始佛法中所说的「自我」，是内心可观知的「自我架构」活动（《增支部3.32经》）。原始佛法中所说的「自我」，是内心把某种状况「当成是自我」。当内心把某种状况「当成是自我」，把某种境况当作是活动「游戏场」，就是在作「自我建构」的活动。

「自我建构」不断地发生，心可能在短时间中不断地扛起、抬起、转换不同种的「自我感」、「自我定义」，钻进钻出不同种的「活动游戏场」，也可能长时间地盘据在较为一致性的「自我位格」、「自我定义」、「活动游戏场」。不论何者，「自我建构」一旦发生，心一旦「出生于」某种「自我角色」，「自我感」马上就经历「老、病、死」的质变，马上就承受来自内外在的威胁、压迫、制约。所以「自我位格」的相对维持，一定是要花力气也有[可能是很细微的]压力感的。「自我建构」的动机来自内心对某种「自我位格」的渴望和迷恋（「想要形成、变成某种状态」），也来自于对「自我建构」该活动本身的渴望和迷恋（心对于「建构、呈现、出生」等活动的瘾头）。

什么叫「自我建构」活动？什么叫I-making？佛法中所讲的「自我」，是心对境界所产生的某种动作，而不是在探究某种本体。「探究本体」只是无益于事的猜测，而了解「心对境界所产生的动作」则直接有助于调整和放下「自我建构」。可从以下角度说明「佛法中所讲的自我，是心对境界所产生的某种动作」。

第一，「建构自我」是认定某种活动，能提供安全，因而盘据于该活动（《相应部22.93》）。认定某种活动是安全，对该活动依托、盘据、作情感联系，就是把该境况「当作」是「我」、「我所」（属于自我的）。

第二，「建构自我」是认定某种活动，能提供快乐、尝试从中汲取快乐（《相应部22.57, 22.60》）。认定某种活动能提供快乐、尝试从中汲取快乐，对该活动上瘾、乐此不疲、作情感联系，就是把该境况当作是「我」、「我所」（属于自我的）。

第三，「建构自我」是认定某种活动，能服从自己的宰制和意欲、能满遂自己的意愿（《相应部22.59》）。把某种活动当作是听话的、能遂愿的，对该活动依靠、存有不实际的期盼、作情感联系，就是把该境况当作是「我」、「我所」（属于自我的）。

第四，「建构自我」是认定某种活动是可爱美好的（《相应部22.85》）。把某种活动当作是可爱、美好的，滞留、停驻、迷恋该活动，与它作情感联系，想把「可爱的」拉近，变成该「可爱的」状态，就是把该境况当作是「我」、「我所」（属于自我的）。

涅盘是安全的、快乐的、能遂愿的、美好的，但涅盘不是一种动作，也不是一种透过动作来维持的状态。而且，涅盘不存有「盘据」、「汲取」、「操控」、「滞留」等等心对境界产生的一般性动作，所以是「一切建构自我的动作止息」。

「非我」是一种态度、取角、对应境界的模式。可以从「认知」和「对应方式」两个角度来解释「自我架构」。也就是说，「自我架构」是把某现象「认知」为自我，或把某现象「当作是自我来处理、对应」。

在认知的部分：认定某种境界是安全稳固的、能提供稳靠快乐的、遂愿的、可爱的，这就叫对某境界采取「我」的认知取角。

在对应方式的部分：因为认定某境界是「我」、「属于我的」，所以心乐意与该境界纠缠。这些纠缠方式包括：寄托或寄情于它们、渴望它们的复制、盘据栖息于它们之中、倚靠或仰赖它们、靠近亲近它们、试图形成或变成它们、膨胀或扩张它们、对它们上瘾…（《阿含经》常用1.「我」、2.「异我」、3.「相在」来形容这些关系——像是，《大正藏T2n99.5a18》。举例说明这三者：1.「身体就是我」、2.「[异于自我本体的]身体是属于我的」、3.「我住在身体中[与身体相在并存]」。而《中部1经》则是用a.「把某某[设立]为我」、b.「把我[设立]于某某之中」、c.「把我[设立]于某某之外」、d.「把某某[设立]为属于我的」、e.「爱乐某某」。举例说明这五者：a.「念头就是我」、b.「念头之中有个在想念头的我」、c.「念头发生在我之中」、d.「这是我的念头」、e.「以陶醉于念头中为乐」。这两部经叙述法的对应关系，约略如下：1=a; 2=d; 3=b&c; e has no numerical cognate）。

同理地，「非我」也是一种对待某种境界或所有境界的认知和对应方式，就如同「我」是一种对待境界的认知和对应方式。

    在认知的部分：认知某种境界或所有境界 是不安全稳固的、不能提供稳靠快乐的、不会遵从自身意愿的、不可爱的，这就是佛经中常提到的「非我想」—采取「非我」的认知取角。
    在对应方式的部分：因为有「非我」的认知，所以心不意愿与境界发生纠缠关系。不寄托或寄情于它们、不渴望它们的复制、不盘据栖息于它们之中、不倚靠或仰赖它们、不靠近亲近它们、不试图形成或变成它们、不膨胀或扩张它们、不对它们上瘾…。

从上面的角度可以了解，佛法中的「非我」，不是要证明「自我，作为一个个体，是不存在的」——那样的讨论，只会令心困惑：「自我不存在，那么是谁在修行？」「自由意志不存在，那么从何修行？」那种探索方式毫无帮助，同时也是误会了「非我」的本意。

佛陀在《中部 2经》、《相应部 44.10经》提过，「无我」是一种邪见。对很多佛教徒而言，觉得很不可思议。佛教不是都说「无我」是三法印最重要的法印？「无我」不是佛陀要我们接受的最高的真理吗？怎么经典里会说「无我」是邪见？这是因为，佛陀从未教过「无我」、「性空」，只教过「若把x当成是我，x即成负担、压力」，只教过「自我建构的活动，不能提供真正的安全和快乐」。

若不了解佛法的本意，很容易变成像部派和大乘那样，为了解决「无我」、「无自体」等难题，产生了许多与佛法无关的「戏论式解说法」：「胜义谛上是无我，世俗谛上姑且说我」、「有分识、或阿赖耶识作为业力的乘载体，虽无我而业果延续」、「剎那生灭的极微，作为业力的连贯」、「若毕竟空，何来罪福报应？罪福报应如幻而有」…。这些哲学上的强辩和想象，是误把「无我」当作佛法的教义，然后自找麻烦地要辩证「无我」所产生的无边无际的假想难题。

有些人可能反驳，提出《杂阿含335》中所提到的，「有业报而无作者，此阴灭已，异阴相续，除俗数法。」然而，在南北传阿含/尼柯耶当中，这是绝无仅有的「经文」，也正是部派佛教添入的内容。这篇「根本说一切有部」所流传的文字，在其它所有的部派所传的经文版本，都没有相同的说法。另外，这篇「经文」所使用的术语和解说法，像是「第一义」、「俗数法」，或像是把「十二缘起」归类为「俗数法」，或像是关注现象生灭的推展方式，在在都显示这是部派时期才新增加的教义，与其它原始经典格格不入。

若将此「经文」的说法，与《相应部22.82经》和《中部109经》比较，更能看出《杂阿含335》的「部派特质」。《相应部22.82经》和《中部109经》都提到，有「被无明所支配」的「愚钝男子」，把心思错放在「无我状况中，业是如何被制造、被承受」的叙述实相之探索。佛陀将这样的思维方向，导正、导向到「无常故苦，苦故非我」能够产生「厌离」等「向解脱的情绪」。也就是说，佛法对五蕴现象的描述从不是拿来解释「五蕴流转、业力传递」的模式，而是「促发解脱情绪」的应用学。

佛法中的「非我」，是具体的一种禅修动作，所以全然不牵涉上面提及的哲学辩证。「非我」，作为具体的一种禅修动作，它的内容是：不把某种或任何活动当作是安全、值得依托；不把它当作是能提供快乐、供自己汲取快乐的来源；不把它当作是能操控、遂愿；不把它当作是可爱、值得迷恋的。
莫用「龙树中观」曲解「非我」

不管是汉传或藏传系统，常见到把「无我」等同为大乘中观学说的「无自性见」。这是在根本上对「非我」的误解。历史佛陀的教法里，从来不曾叫人用「无我」的认知来取代「有我」的认知，或以「诸法无自性」作为是「正确的见解」。甚至，佛陀还把「无自体」、「无我」评定为诸多「邪见」中的一种（《中部2经》、《增支部10.29》），并把「一切现象无实体」的体会，定义为不能超脱轮回的一种见解、定境（《中部121经》）。

《增支部10.29》提到，众生意乐于「渴爱」，而认定「自我是无」、「自我是有」、「自我即有即无、非有非无」（这些「邪见」，在具体应用实例上，包括佛教界中常听到的：「诸法如幻而有、即有而如幻、即幻而如有」、「真空生妙有」、「即空、即假、即中」等等自作聪明的玄谈）。采取上述的这些见解，都不能导向解脱。这是因为解脱的关键在于「断渴爱」，而不在于认定某种「终极实相」、「现象的终极本质」、「法界中现象流转、推移的方式」。

大乘教徒有的会辩称，佛教常说轮回之根本，除了「渴爱」还有「无明」，而「无明」是「看不到空性、实相」。但是，这种辩解是不能成立的。原始佛法讲的「无明」，不是「自性见」或「看不到终极实相」，而是把「无明」解释为会孳生「爱染」、令心困陷「爱染」的取角（例如，「五取蕴是美好、安全的）。

《相应部12.52经》把「看不到过患」等同为「无明」，把「看见过患」等同为「缘起还灭」（瓦解内心「痛苦制造链」）的起始。同样地《相应部12.23经》讲到，断除「无明」而产生的「明」，是直接由「厌离」、「离欲」等心情为肇因，也就是说「无明」就是「没有厌离、离欲等等的意向」所造成的，而不是来自于你认不认定现象是「有自体」。《相应部22.61》等经典，提到观察「五蕴是炙热燃烧的」就能解脱；《增支部10.27》等经典，则提到观察「身心是为食物所滋养、所逼迫」因而心生「厌离」就能解脱——在在显示解脱的关键不在于「认不认定现象是有自体」。

总结地说，原始佛法中，「渴爱」与「无明」有紧密关系。也就是说，「无明」无关于「认不认定现象是有自体」，而是上述的：会孳生「爱染」、令心困陷「爱染」的取角（例如，「五取蕴是美好、安全的）。同样地，「截断渴爱之延生」与「明」有紧密关系。「断渴爱」无须要「彻见[自认的]诸法实相」，只须要针对性地剔除会增生「爱染迷想」的「作意／注意力取角」（《相应部46.51》等）。原始佛法中的「如实知见」、「知如实、见如实」，指的是看见「渴爱集灭」与「苦迫集灭」的关系，不是指看见「现象的终极本质」、「现象流转、推移的方式」。忘失了修行的这个大关键，而想要追求「彻见诸法实相」，就是「不当作意／不如理作意」，连证「初果」的基础都勾不上。

像印顺法师等的大乘者，以为移除了「自性见」就等于断「无明」，然后就可依靠着这种「正见」（实际上并不是佛陀所指的「正见」），可以无须断爱地留在轮回中（大乘发明了一个「留惑润生」的术语），常劫安全地修行——这不但曲解了何谓「无明」和「正见」，也误以为「渴爱」与「无明」是可以区隔开的，同时也是误栽大乘结论于佛法（印顺即是以此种方式，曲解如以下《杂阿含经》中的文句：「假使有世间，正见增上者，虽复百千生，终不堕恶趣」。见印顺《华雨集》第四册，页286-287）。

部派和大乘对于「非我」的误解不一而足。例如，大乘中观为了「破一切法」（哲学上辩证所有的「心相、标签、名字」都没有相对应的实体），而提出了所谓的「八不」：不生、不灭、不断、不常、不一、不异、不去、不来。大乘《中论》开宗明义地说这「八不」是「缘起」的内容。龙树哲学的信徒，依《中论》及其注疏而解释，因为诸法无自性、徒具文字标诠，所以无从能说有任何一物，可以生、灭…去、来，因此说「不生、不灭…不去、不来」。

不同于龙树的中观哲学，原始佛经中「不生、不灭…不去、不来」并不是对「缘起」的描述。佛陀对「缘起」的基本描述方式是，「苦迫产生时，知道苦迫产生；苦迫消灭时，知道苦迫消灭」。佛陀也拒绝谈论「标签与终极本质的关系」或「法界中现象流转、推移的方式」。原始佛经中所提的「不去、不来」，是解脱者内心趋使力和压迫感的化解，因此不再于着迷的境界中钻「进」钻「出」、此「去」彼「来」。涅盘的经验，即是从「去、来活动的心行中休息」。原始佛经中所提的「不生、不灭」，是解脱者「情感上不依附着活动」，所以也「不经历伴随着活动的生死」。也就是说，原始佛经中「不生、不灭…不去、不来」，与龙树哲学的「不生、不灭…不去、不来」，内容全然不同。

同样地，原始佛经中所提的「不断、不常、不一、不异」，若信实于上下文（见《相应部12.48》等经），明显是要提醒禅修者，别去探索哲学本体论（「宇宙是有无边际？是唯心还是唯物？是一心之所变现，还是多元物质所形成？」、「现象的流转、推移方式是如何？现象的底层有无乘载体？」、「一切法是同一法性而平等，还是不同法性而相异？」等等），而把注意力放在行为层次上的缘起：「善巧和不善巧的结果是何种活动造成？」、「苦迫和离苦是何种活动所造成？」、「要发展和移除哪些心理活动，才能改善行为惯性？」。

原始佛经中所提的「不断、不常、不一、不异」，讲的绝不是大乘所说的「诸法平等、离言诠」。实际上，原始佛经正好是提出相反的建议：不要去讨论「一切法是不是同一法性而平等？」「一切法是不是离文字相、不具自体？」，而是要去探索「无明缘行、行缘识…如是大苦聚」——产生苦迫的心理活动（详见「有关于缘起的一些澄清」一文）。

「不生、不灭、不断、不常、不一、不异、不去、不来」等文字，在原始经典中有提出，但大乘擅用其词语、变更其内容。同样地，其它佛法的核心观念，如「缘起」、「涅盘」、「中道」、「见」等等，不一而足地被调换、窜改、含混，然后，鱼目混珠者再俨然以「更广大深奥」的「大乘」自居。原本是快捷可靠的佛陀解脱道，其意趣、方法、效果，变得面目全非。

后代一些很有影响力的学者和禅修老师，他们对于「非我、无我」的了解，深受般若系统的影响。印顺法师大概是当今过往汉传佛教界里最有权威的学者之一。很多人把印顺法师的的著作，当作是《阿含经》最权威的诠释。印顺法师是如何解释「无我」，以下有一段他的《佛法概论》的引介：「空是无自性的意思，一切法的本性如此，从众缘生，没有自性，看起来似乎有什么实体在那里生灭，其实并没有实质性的生灭。常与无常，生灭与不生灭，你要是有对立，那么就不能够把他们统一。诸法的相互依存，彼此相关而没有自体，称为无我。」「诸法无自性、诸法没有生灭、你要怎么统合生跟灭、要怎么统合无常跟非无常、怎么样统合涅盘跟轮回，汇归到不二、无生、空性的智慧。」这样的讲法，实际上是般若经的思考，跟历史的佛陀是没有关连的。

不幸的是，当今绝大部分，对于原始佛法「无我」观念的解释，都建立在这样的理解上。不只汉传佛教这样解释，甚至连在美国很多学者和讲原始佛法的老师，也因为中观般若系统是那样地流行，所以他们都是用这样的角度来理解佛法。

部派和大乘对于「非我」的误解还不只如此。例如，所谓的中观应成派（Prasaṅgika），就以为「破除一切见解、指出一切见解的错谬」，就能导向解脱（龙树在《中论》甚至表示，「一切见解的降伏」就是涅盘）。中观应成派「指出一切见解的错谬」，专指言语辩证方法的破斥、点出所有见解立场在终极逻辑上的错谬（龙树等指出「终极逻辑上错谬」的方法本身，从现代的逻辑学角度是有很多可商榷的，就甭谈该方法所达致的结论了）。同样地，龙树的《中论》，全然是采用思辨方法和「思想实验之辩证」（The dialectics of thought experiments），与佛陀在心理和身体行为层次上「知苦、断集、证灭」的修行沾不上边。

而且，佛陀的法并不是要破除所有的见解——相反地，很多的见解，是有助于生起「厌离」、「离欲」、「灭」等等「向解脱」的情绪的；有见解，有立场，才能「止恶修善」，才有「离苦趣乐」的方向感。佛陀阿罗汉们，并不是对一切事都不持见解。相反地，「正见」是有具体见解和内容的（《相应部56.11》）；「正见」是以四圣谛不断地分别何为善巧、何为不善巧（《中部9经》）；「正见」是引导、导正「八正道」的其它项目的（「正志」、「正语」…乃至「正念」、「正定」；《中部117经》）（详见「如理作意…」一文）。

原始佛经中，提到佛陀阿罗汉们超越见解、断除见解（《经集4.3-4.13》等），指的不是大乘中观哲学所说的「诸法性空唯假名」、「所有的见解，都是空性的言语及表相所组成」。原始佛经的「无诤」、「超越见解」，指的是解脱者：1.无有争斗的激情；2. 不在情感上连接「心行」，所以都是以「离苦、符合四谛」的动机，来建构见解和参予见解。

只有阿罗汉，即最高解脱者，才有资格说他们已不再须要仰赖佛法的见解。而就连到此「超越见解」的境界，阿罗汉断的也不是「能诠所诠都具有实体」的见解，而是断了对佛法的依赖感（即是「断法爱」）。原始经典中，没有任何的阿罗汉在「超越见解」后会提倡「无苦集灭道…无十二缘起…苦乐、生死涅盘皆如，无有少分差异」。遍阅原始经典，「超越见解」的阿罗汉，教的和体会的仍然是：「此是苦，汝当知；此苦真实不虚。此是集，汝当断；此苦集真实不虚…」。

佛陀的修行方法是：看到所有活动（「诸行」，尤其是「五取蕴」）的「过患」（《相应部12.52》等），觉知所有活动的不可爱、不值得捉取，所以不去承担它的重，不去与它作情感上的连接（「爱」、「喜贪」）。这样的修行，完全不牵涉「有无自体、自性」的思维。这也是为什么经典里，处处有光是修「不净想」、「食厌想」就证得解脱的案例（《长老偈1.18》等）（「不净想」——观察欲爱对象的不可爱；「食厌想」——观察身心「汲取、依赖滋养品」的过患）。这些解脱者，往往不具备复杂的哲学思辨能力，只是纯朴地直觉到「抓取的沉重」、「迷恋对象的丑陋」…，就能彻底止息痛苦，断除心黏着于境界的关键。

心无嗔

大乘以为，能「现见无自性」就能开悟；然而，当代的物理学家和哲学家，常能做比大乘更精辟的「无自体」思辨和观察，但是就没见过哪位量子物理博士，能在电子显微镜旁边，因为「现见现象无自体」而「解脱」。而类似大乘「诸法唯假名」的见解，在西方哲学里的言语学说和认知论都有提出，却不必然、也无从推演延伸出佛法解脱道的结论。

这其中关键在于，若没有「厌离心」，就无从导向「离欲」和「灭苦」。反之，只要能培养「厌离心」，导向「离欲」和「灭苦」，这个人就算丝毫不懂「无自体」、「性空」、「唯名」，也完全不影响他证得解脱的成功率（「厌离心」——解脱道不可或缺、至关紧要的枢纽——印顺法师一个「只是顺应印度苦行厌世风气的权宜之说」，就将之抹杀，而抹杀的实是佛法的核心全部。《增支部8.53经》提到，确认是否是「真实佛法」、是否是「法、律、大师之所教说」的最关键处之一，就是是否服膺「远离」、「离欲」）。「厌离」是选择不再把某一个状况当作是汲取快乐的来源，不再把某一状况当作是安稳的、亲爱的。这不是哲学的立场，而是透过禅修的手段，在直觉上做苦乐的评估和调整，所培养出的心情。然后，内心自然而然因为会分别「什么是有累赘和没累赘的」，而越来越倾注于没有累赘的方向。这是佛陀解脱法的关键，绝不是印顺法师所形容的：佛陀对古印度厌世文化的随顺。

佛陀更加不会去作甚么「人无我」、「法无我」的无益分别（大乘和某些部派以为它把「解析自体」的工程做到更细，便能够达到「否定五蕴有自体」的「法无我」的更高哲学；殊不知那已经是脱离了佛法的方向了）。原始佛经从未讲过「否定实体」、「性空」的修行方法，更甭谈「否定实体」要否定到甚么程度才算「性空」。（请注意：《相应部22.122》和《经集1.1》等处所提到的「空」不是「自性空」，而是指「空洞」、「匮乏」、「肤浅无味」等义）。

但是因为原始佛法这样的踏实、务实讲法，听起来好像没有后代哲学那么深奥，所以，后代很多佛教徒，用哲学深不深奥的角度来判定什么是小乘、什么是大乘，认为所谓的大乘就是讲得比较深奥的东西。这在佛法里是很不幸的发展。佛法的高低，变得是建基在哪一个是对实相更深奥的描述，而不是建立在哪一个是更有用、更能下手、更有效率地帮助去除痛苦。这也是因为后代的佛法，很大程度上，已经变成了对实相的论述竞争。像中观跟唯识之间的辩论，部派阿毘达摩跟般若、跟中观之间的辩论，往往争的就是实相的最终发言权。原始佛经完全不在乎实相(宇宙本体的终究)的问题，那不是佛陀教法的目的。甚至「实相」一词在原始经典中是找不到的。佛陀的教法内容，从来不认为解脱是要建立在对实相的全知或开悟。
「无常故苦，苦故非我」

另一个帮助我们了解「非我」的角度，就是经典中常提到的「无常故苦，苦故非我」——即「因为是无常的，所以是苦的；因为是苦的，所以非我」。

「无常」的巴利文是“anicca＂。将anicca翻译成「无常」可能过度地哲学化。anicca一个比较恰当的，尤其以现代语文翻译，应该是「非稳固的」，它与「无常」在意义上可以是有重要的差异。「无常」的说法感觉只是否定永恒、延续的状态；若「无常」只是否定永恒、延续，那「无常」未免也太惨白无力了——很难理解佛经中，光是深观无常就得证初果的案例（例如，《相应部25.1-10》）。「无常」的重点，实际上并不是一般佛教徒所说的否定永恒；毕竟，心对于非永恒的事物，往往仍是乐于执着它们的。好比说，大部分的人都知道身体和家庭是「非永恒」、「非恒常」，但大部分的人都乐于寄情、寄托于身体和家庭。

相对于此，将anicca翻译或理解成「非稳固」、「不可靠」、「危脆」，是更恰当的。这些形容法直接跟情感、价值评估连接在一起的——这是值得寄情、寄托的吗？这是可以安全稳靠地寄情、寄托的所在吗？大部分的人都知道身体和家庭是「非永恒」，但并不觉得身体和家庭「非稳固」、「不可靠」、「危脆」，所以他们在情感、价值评估上觉得身体和家庭是值得寄情、寄托的，可以安全稳靠地寄情、寄托的所在。也就是说，「非稳固」、「不可靠」、「危脆」有一种在直觉上更紧迫的意涵，一种直接会引响我们取舍价值的紧迫感。因为「无常」是普遍惯用的词语，我们这里无须费力辩论是否要更易「无常」这个中文翻译。但是禅修者应该留心该词语所含的情感、价值评估内涵。

以家暴的例子来说明。一般而言，妻子是暴力的受害者，一再承受、姑息先生的虐待。作为该女性的友人或心理咨商师，可能清楚看到该男性是无可救药的暴力信奉者，那要如何帮助一位「斯德哥尔摩症候群」的受害妇女勇敢地脱离她的先生？

如果跟她说：「妳先生是没有自体的，是空性的」，这样的取角，基本上是无法说服她毅然地终结这种不健康的关系。同样地，如果跟她说：「妳先生是非永恒的，非恒常的」，这样的说法也无法帮她看见这种夫妻关系的危险、无谓、无益。

为什么家暴的受害者，常常会选择继续跟施暴者在一起，一而再、再而三地，身上的骨折和瘀青还没完全痊愈，就急着依偎在他身畔？这种心理并非来自「事物是永恒、有自性、有本体」的思维，而是来自「他实际上是爱我的，他有他很好的一面」、「像我这种人，有人爱就可以偷笑了」的思维——一种直接连接上情感、连接上价值取舍的思维。选择跟施暴者在一起，是因为感觉到和他在一起，还有像「熟悉感」、「被爱感觉」等等的快乐；选择不离开施暴者，是因为认知，若不跟他在一起，会有「面对不可知」、「自我怀疑」、「内疚」等等的痛苦。

换句话说，有情生命的活动，动机来自于「苦、乐」的评估。佛陀的教育，全然立基于「苦、乐」的评估——佛法的修行，就是培养更精准和有益的「苦乐评估」鉴赏力，并由精准、有益的鉴赏力来取舍境界（即「四圣谛」的内容）。这就是为什么佛陀所说的「缘起」，结论是「四圣谛」，而不是「缘起性空」。正确了解「缘起」的修行人，是具备「取舍境界的精确标准」、「分别苦乐质量的正确评估」，绝不是凡俗宗教所滥谈的「无分别心」、「诸法平等」。由「无分别心」、「诸法平等、性空」来诠释「非我」，就是在根本上曲解、误会佛法的意趣。

同样地，佛法中的「无常、苦、非我」，讨论的不是「有无本体」的问题，而是直接连接上情感、连接上价值取舍的问题：「值得吗？」「是我想要的吗？」「靠得住吗？」「会累吗？」「会痛吗？」「美好吗？」「幸福吗？」…。如果我们说，「青春活力，无常、苦、非我」；我们说的不是〈龙树中观哲学〉会说的「青春活力，但有假名，而没有与言诠对应的实体」；我们说的是「以青春活力作为情感的依托，这是不值得的，不是我想要的」、「青春活力是靠不住的，会令人失望的」、「安全感和快乐感寄托在青春活力上，是有压迫感的，会累也会痛；所以这种安全感和快乐感，并不很美好，并不能达致真实的幸福和平安」…。

「非我」就是这样具备着价值评估。直觉和认知上，若把某种不安全的、有压迫感的，勉强当作寄情之处，这主观的感觉上，就会像是将房屋盖在地震带上面，或是在洪水会冲过的地方，心底是不安顿的。该处充满不确定性、不可掌控性；一方面，你想要能安居乐业，但是在另外一方面，你不知道这房屋什么时候会被震塌冲倒。虽然花了很多钱把庭院弄得很漂亮，内部装潢得很好，可是不知道什么时候，你这些投资会泡汤。这样的思维直接牵涉到了价值、情感、决策。

「无常、苦、非我」，它们既是同义词，也是因果关系词。作为同义词，「无常、苦、非我」表达的是同样的价值评估和取舍。就像刚刚讲「家暴」的例子，如果你已经看到对你施暴的先生，他的真面目和嘴脸，你是打从心里对他产生厌恶感。针对「无常」的厌恶感，就是打从心里觉得，「他对我的好，并不稳靠」。针对「苦」的厌恶感，就是打从心里觉得，「跟他在一起不会有快乐的，是会痛的」。针对「非我」的厌恶感，就是打从心里觉得，「这不是我想待着的地方、这不是我想钻进去的状况、这不是我想负担起的关系」。

不管契入的角度是「无常」、「苦」、还是「非我」，总之就是已经有要脱离家暴的决心和具体行动。这里值得再一次强调，「无常、苦、非我」，作为价值评估和取舍，它是伴随着「厌离」和「欣往」的去向，它是会促发趋舍行动的——佛陀所说的「非我」，差不多可说是「无分别心」、「诸法平等」的相反意思。

作为因果关系词，「无常、苦、非我」在家暴的这个例子里表达的是：「他对我的好，并不稳靠」（无常）；因为「他对我的好，并不稳靠」，所以，「跟他在一起，不会有我真的想要的那种快乐的」（无常故苦）；因为「跟他在一起，不会有我真的想要的那种快乐」，所以「这不是我想待着的地方、这不是我想钻进去的状况、这不是我能负担得起的关系」（苦故非我）。

作为因果关系词，「无常故苦，苦故非我」，用于一切可能让我们执着的状态，就是：「一切的有为法都是不稳固的」（无常）；「因为一切的有为法都是不稳固的，所以是压迫感的来源」（无常故苦）；「因为是压迫感的来源，所以它不是我的、不属于我的、不值得把它当作是我」（苦故非我）。

换一个角度讲：「五蕴身心的所有状态和活动，并不稳靠」（无常），所以，「依赖、爱乐着五蕴身心的所有状态和活动，就得为不稳靠的状况担心，被它们摆布，被它们威胁，得看它们善变的脸色；扛起它们会感到重、感到累」（无常故苦）；因为，「依赖、五蕴身心的所有状态和活动，就得为不稳靠的状况担心，被它们摆布，被它们威胁，得看它们善变的脸色；扛起它们会感到重、感到累」，所以「这不值得憧憬迷恋，不该钻入其中造窝，不该将它们视同自我，不该于其中建构自我」（苦故非我）。

「无常故苦，苦故非我」的逻辑，清楚地显示「非我」无关乎「本体、自性之有无；无自性，所以诸法平等」，而是关乎价值判定上的「不可亲爱」、「沉重」、「不值得当成是自我」…。「因为无常/不稳固，所以是苦/压迫；因为是苦/压迫，所以不可亲爱、沉重、不值得…」——这是通畅的逻辑。反之，「因为无常/不稳固…苦/压迫，所以没有本体、诸法平等」——这是说不通的结论，偏离了佛法的见解。
「非我」与修行

如上述，「我」和「非我」都是对境界的某种「认知」和「对应」动作。而佛法的修行，正是有关于调整「认知」和「对应」动作。这样的修行，是善用「我」和「非我」这两种模式的。虽然修行的终极目标是让心超越「建构自我」的活动，但同时，修行的过程有好大的部分是「于善巧的境界中，架构自我」——训练心暂时落脚于相对善巧的境界，作为更高修行的踏阶、发射平台。

「于善巧的境界中，架构自我」，包括：建立相对善巧的自信、自我认知、底气的来源；开发有助长程幸福的欲望和动机；以良善特质和「四念住、禅那」等境界，作为心平常运作的基地（「架构自我」的一个意思，就是在某境界中「建立基地」）。最高的解脱，是超越自信、自我认知、底气、欲望、动机、和对动作的依附的。但是，佛法的修行过程，是「以善巧的欲望，帮助自己最终超越所有欲望」（「以欲制欲」；见《相应部51.15》），「以善巧的自我感，帮助自己最终超越所有的自我感」（「以慢制慢」；见《相应部22.89》）。

许多经文都提到「架构自我」、「架构善巧的自我感」，作为修行的一部分。

例如《自说经》就讲到，「最亲爱的就是自己」。也就是说，修行最基本的动机，就是「爱自己、保护自己、照护自己的利益」。那么要怎么做，才是真正的对自己好，才能确保自己得到保护、安全和长夜安乐？《中部26经》提到，要追求真正的快乐，放下虚假、不可靠的快乐。要获得真正的快乐，《法句经 160节》说：最终只能靠自己，别相信福音式的依托、外力的救赎。《法句经 165节》说：自心的污染是因为自己而污染的，透过自己努力才使得内心得到净化。不管是清净或污染，都是因为自己的所做所为而带来的，没有人能拯救另外一个人，没有人能净化另外一个人。为了自己的利益，《法句经 379节》说，自己应该要学习纪律自己、检验自己，作看守自己的禅修者。

早先提到的，「架构自我」就是把某种活动或境界当作是「常、乐、我、净」——「稳靠的、快乐的、值得扛起来或钻进去的、可爱或美好的」。「架构自我」即是必要的修行手段。从「培养禅定」来举例：「培养禅那」如果要成功，就是要把「极不可靠的心」训练得「相对稳靠」（「常」）；就是要「培养远离乐、禅定乐、平舍乐」，让「禅那的快乐」取代「欲贪的快乐」（「乐」）；经常地「以禅那为家、住于禅那」，「扛起来和钻进去与禅那有关的活动」（「我」）；心对于禅那「信、雀跃、确定、喜乐」，认可禅那是相对「美好、珍贵、值得敬重、美丽的」，所以才能让禅那的力量增强（「净」）。禅那熟练了，就能再进一步地看到禅那是「心行所架构，不彻底稳固，它提供的快乐还有缺憾，维持它要耗力气，还不是最美好的离苦得乐手段」，因而能更上一层。

换一个角度、再退到更基础的层面说：「修善止恶、具足惭愧、相信行为业力会影响苦乐的人格」，是修行必要基础。「修善止恶的人格」如果要成功培养，就是要把「极不可靠的个人习惯」训练得「相对稳靠、可信任」（「常」）；就是要以「来自高尚人品的自信、止恶修善的踏实感和底气」，取代「从名利得失中所获得的自信、底气」（「乐」）；经常地「以戒律为依止、以良善品德作为自我规范」，「扛起来和钻进去尊贵高尚的自我感」（「我」）；心对于尊贵的人品和善巧的内心特质「信、雀跃、确定、喜乐」，认可尊贵人品是相对「美好、珍贵、值得敬重、美丽的」（「净」）。高尚可靠的人品和习惯培养起了，就能再进一步地看到良善品德是「粗糙层次的修行，不彻底稳固，它提供的快乐还有缺憾，维持它要耗力气，还不是最聪明的离苦得乐手段」，因而能更上一层。

同样地，要帮助家暴的受害者脱离先生，帮助她看清这样的关系，是无止尽地伤害，甚至会连累到孩子；这不只是要培养早先提到的「非我想」，也得「架构善巧的自我感」。这位家暴的受害者，会因为内在资源更加丰足，自信心与安全感提高后，不再觉得自己是那么不值得珍重、不可爱、无助、脆弱、没有寄生对象就走投无路，不再觉得人生没有更高的目标和意义。处在这种提升的状况时，就更容易以「非我」的角度来看待先生：他是不亲爱、不可靠、不值得自己去爱的人；若盲目爱这个人，跟他搅和下去、纠结在一起，就会被他拖下水，会是无边无际的梦魇。

「我」之「想」与「非我」之「想」，都有其修行上的用处。「我」之「想」–操控感—直接与「业力」有关。如果在这一方面没有正见的话，你有可能会把不能控制的当成可以控制的(例：该平舍、接受的地方，却在白白消耗能量)，把可以控制的当成是不能控制的(例：该改善、努力的地方，却消极无作为)，或用不善巧、不可靠的方式在控制(例：利用宗教仪式和祈祷、妄想以此净化内心、离苦得乐；把一切交托给虚无飘渺的上帝；用不符合因果法则的努力方式，徒劳无功)。

「非我」跟「我」的教法就是如此全方位、次第性的，佛陀从未将「无我」无限上纲到「实相、法印」——那些是部派和大乘发明的观念。某些时候、在修行的某些阶段，应该采用「架构[相对善巧的]自我」；另些时候、在修行的另一些阶段，应该采用「非我」的认知或对应模式。

这种善巧对应，善用「非我」和「建构自我」，如同前面所说，需要精准和有益的对「苦乐」的观察审判，并由精准、有益的观察审判来取舍境界。眼前的境界，是应该承担亦或放下？是该投资心力、努力的地方，还是该收工走人的地方？是落脚处，还是不能恋栈处？是建构自我的时机，还是拆解自我的时机？是该休息、充电、停驻，还是该急急走过？

这时采用的标准，就是对「业力」的认知：如何才是善巧的，如何才能离苦得乐的，如何才能导向修行的中程和长程目标的。不管是「建构自我」或「非我」，都不是在讨论「本体存不存在」、「宇宙实相中有没有我」，而是在讨论「甚么样的活动在构成、影响苦乐」、「把这个境界当作是我、当作是非我，会有甚么苦乐结果，有甚么‵味／帮助′和‵患／过失′」。最终，随着剔除的压力和重担愈来愈细腻，体会到只要有一点点的「建构自我活动」就会有一点点的压力和重担，因而放下所有「建构自我的活动」。

佛陀讲「非我」，直接牵涉到跟苦乐有关的议题。像《中部 22经》讲：为什么不要把五蕴当作是我或属于我的？因为不将它们当作是我，便能带来长夜平安和快乐。「把五蕴当作非我」，并不是要帮助你认识事物的实相、终究的本体，而是当你采取这样的活动，会得到「不被五蕴压迫」的效果。整个佛法的核心实际上都是建立在「业力」上，都是跟业力有关。「业力」是指：我们做什么、不做什么，会如何地影响我们的快乐和痛苦。佛陀无论在讲我或非我，都是回到这样的核心来考虑。

部派和大乘佛教以为「无我、诸法皆空」为根本，「业力」等教义只能服膺于「诸法皆空」的最高「法印」，因此，「业力」等在「无我、诸法皆空」的大前提下，只是「如幻而有」、「但有名字而无实体」云云。原始佛法中相反于此，「业力」是主，「非我」是从；「业力」是宪法，「非我」是子法；「业力」是大纲，「非我」是细目。佛陀是为了阐明「业力」而说「非我」——「我和非我」，作为某种动作模式，会产生何种苦乐。佛陀从不曾把「业力」当作一种权宜说法，把「无我」当作终极说法。佛陀从未说过「无我」是最高的「法印」、「实相」。相反地，佛陀却是从始至终地都在讨论「业力」和「苦乐」，把他的教育严谨地置于「业力」和「苦乐」这个范畴。

换句话说，佛法的「非我」，直接与「业力」、「四圣谛」等等关键教义有关，含摄于这些关键教义。部派和大乘佛教发明的「世俗谛中说我、胜义谛中无我」、「世俗谛中说业力、胜义谛中一切法空」、「通俗说法中采用有我的说法、而真理中实无有我」——这是误解了「非我」的内容，也误会了「非我」作为禅修工具的作用。把用来对应境界的「非我」，误解为在事物本质上的「无我、否定本体」，所以「非我」变成了站在「业力」的对立面——「如果无我的话，业力和轮回是如何延续呢？」「佛陀如果教无我，那么我吃饭，为什么不会饱别人？」「如果无我的话，那么是谁想修行、谁在修行呢？」。

实际上，「非我」是从「业力」教育延伸的教法：「如果把此境界当作是我，就会因之受苦；如果不把此境界当作是我，就不会因之受苦」。「我与非我」，佛陀是一以贯之地以「业力」、「苦乐」、「动作」的角度在说明和运用。「世俗谛、胜义谛」的哲学二分法，只会造成修行上的人格分裂，和无边际的迷惑。因为佛陀从未教过「无我、否定本体、性空」，也就全然没有须要汇通融和「无我和业力」的哲学难题。

当前南传佛教最畅销的一本英文书籍之一，就是《佛陀的启示》(What the Buddha Taught) 。该书就是先误以为「非我」是「自我无本体」，然后尝试要汇通「无我和业力」的哲学难题。它问道：一方面，「自我」是不存在的，但又有轮回的现象；如果能够「无我地」轮回？记忆和业力，如何在「无我」的情况下传递下去？根据该书：业力传递、轮回的方式，就好像是我们在打桌球，一颗球撞击着另外一颗球，第二颗球再去撞击第三颗球，每一颗球的运转都是无常的，但是能量在撞击中，不断地被传递下去。透过桌球这个比喻，该书作者尝试着辩证一种部派佛教的哲学：无有本体，却有业力恒续。

实际上，该作者这样的讲法，根本误会了佛陀讲的「非我」。佛陀教学的内容根本不触及本体流转机转的议题。佛陀教学的内容，只严谨地局限于苦生苦灭与内心活动的关系，所以根本不会产生出哲学上想象情况的两难(如：如果没有我的话，死掉之后是什么东西在延续着)。可是到了后代，大家普遍把「非我」了解为是一种本质上的否定，然后发展一大套的戏论来尝试解除这方面哲学的难题。类似的戏论，还包括了「犊子部」的「五蕴外的微细我」、「根本一切有部」和「经量部」等的「此蕴聚灭时、异蕴聚剎时取代」、《般若经》的「如梦、幻法」般地生起、延续…。「非我」原本是禅修的「心行架构」，演变成了本体哲学上对流转机转的无尽争论。
「非我」与解脱

「非我」是一种态度、取角、对应境界的模式（佛经中的术语是「非我想」、「非我作意」）。它的效果是，心对于那个不安全、不值得依托…不可爱的状态，一步一步地经历「怖悚警醒」（samvega）、「甘愿厌离／脱离迷想」（nibbida）、「吐尽对它的饥渴／离欲」（viraga）、「灭／停止纠缠／苦迫止息」（nirodha）…；最终体验「心彻底脱离对境界攀附、心彻底脱离被境界挤压——不死界、涅盘」。

也就是说，「非我」是为了促生「能导向离苦的心理转变」，所使用的禅修工具，而不是为了证明「空性」、「无我」的「终极实相说明」。实际上，许多禅修者不见得须要以「非我」的角度入道，而可以光是从「不净想」、「不稳靠／无常想」、「一切行不可意乐想」等等角度而达到上述的「怖悚警醒」、「厌离」等等的心理转变、乃至彻底解脱（《增支部10.60》等）。虽然有不同的契入，但是所有的佛陀阿罗汉都是一致地体验「自我建构活动的止息」；他们一致地体验，「自我建构活动终究有苦迫」，涅盘是无须通过「自我建构活动」的稳当快乐和安全。

因为认知「非我」——「这是不值得、不适合当作是我的！」所以心不意愿与境界发生上述的纠缠关系。因为没有与境界的纠缠关系，所以境界的变迁不构成威胁、逼迫。因为不受威胁、逼迫，心不再感受被波及的干扰（《相应部22.7经》 等）。

换一个角度讲：因为认知「非我」——「这是不可爱、不能提供好的快乐满足的！」所以心不以任何境界为囤积中心，不再寄希望于「形成、维护自我感」，不再乐意将力气投资于「形成、维护自我感」；所有对于「自我的未来状态」的不安都逐渐止息，所有的内心饥渴、匮乏都逐渐止息（《中部22经》 等）。

再换一个角度讲：在见闻觉知境界之同时，心不以「我」的方式与境界连结，所以不被境界牵连。只有见闻觉知，只有见闻觉知的对象，却没有「另外架构的我」与这两头 发生情感纠缠（《自说经1.10》等）。心不以「我」的方式——因为觉得「可爱」而感到「渴爱」——寄托或呈现于任何境界，所以不再随着「被认定是自我的境界」而「形成」和「死亡」，不再经验「形成」和「死亡」的动荡（《中部140经》 等）。

（注:「这是不值得、不适合当作是我的！」不只是用在[似乎是在心之外的]境界，甚至是用在心对它自身回射功能上。所以出世解脱，不只是从[看似外境]的境界解脱，也是从[看似能观的主体]的境界解脱——心对于心本身都没有「捉取」、「自身认同」的动作！心无有能呈现自身之境，因而经验一种难以解说、不是虚无断灭的「熄灭」。）

写于10-30-2016 （感谢吴学文、郭丽霞、邱美利文字整理）

此文转载，仅供参考，版权归原作者所有。不代表本人观点。

感恩三宝，礼敬佛陀。礼敬修行，护持，传播正法者。

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mcfly555

北传的一切法皆佛法，佛性，乃至诸法平等，无分别心等等这些概念说法明显是偏离了佛陀教导的正道，再加上菩提心，完全是一种自欺欺人的说法。当然帮助别人自己肯定会快乐，也可以积累巴拉密，然而在北传自爱被当成是自私，这既是脱离实际歪曲事实的说法也是很大程度上受传统文化以及国家意识形态的影响，不敢公开表明自爱自度的实际情况。南传的概念清晰，法相次第严谨有序，但是过于概念化，而语言概念必然会陷入文字和思维的矛盾当中，这不是好事。其实，个人经验：首先是要自爱，而且要理直气壮的自爱，只有自爱才认识到苦，如果通过北传所说的菩提心反而是一种转移注意力的做法就像看电视的人来回避真实的烦恼；第二，就是把握苦和苦的止息这句核心的话，辟支佛是自己悟道至少说明每个人都有自觉悟道的潜力，不必太迷信佛法，当然这不是北传说的所谓佛性；第三，反复体会四圣谛，用心体会，通过实际的修行来体会。四念住是针对不同层次的烦恼来修行，这个很有实践意义；第四，务实，实际，一定要务实实际。务实实际的标准就是自己获得了什么好处，自己是否更加的快乐自由。佛法在大乘那里变成了某种高尚的情操，这是不对的，这跟过去信奉儒教的虚伪文人没什么区别。因为务实，所以佛陀不反对财富，不反对世俗生活只是引导人要出离这些世间虚幻的东西，反而在大乘那里变成了人天乘，把简简单单的佛法搞的这么复杂。从过去到现在，佛法一直没有脱离它的职能，启发人认识苦和传播苦的止息方法。所以我觉得，很多北传的和尚说了假话，或者说他们自己都误解了佛法，忽视了佛法的根本作用。学佛只要具备基本常识就够了，看似高深的我个人认为只要说出来往往基本都是戏论或者谬误。不要脱离了苦和苦的止息这一范畴认识佛法。

jc.yx

心无嗔 你就不能消停点？你发这种垃圾帖子把论坛整地跟知乎似的乌烟瘴气

jc.yx

@一观 我说这是垃圾帖子，因为作者谤法，无我是佛教正见，作者说成邪见，颠倒黑白。我希望心无嗔消停点，实际上是对这个傻孩子的有益处。
你个懦夫，别点评我。

jc.yx

@一观 我以前跟你说过，别点评我。你咋就没脸呢？

jc.yx

事实上，你没这么说过。上面是本人第一次点评你。之前仅仅是有一次，你要求我给你讲解什么，我懒得理你，也没再说你什么。

@一观  我说过，可能你没看到就被删帖了。
【上面是本人第一次点评你。之前仅仅是有一次】  你在打自己的脸。
你一贯地只说结论，或上来就喷，喷了我几次，是我懒得理你。
这次，希望你长点记性。

summer530

学佛者，对于非我、非我所，若能如实知见[正念正知]后，是否还会有这许多负载担在心上麽！  
见之取着，欲取、我取、见取、戒取。戒之为上
边见之说，必有着立。无量、等觉或许才是关键
补特伽罗之不有、萨迦耶之断  ，从安般、念住入；现法智见出。知解未必化用

有因有缘

公元前最后两世纪，印度西北方一系列的希腊王国（大约在当今的巴基斯坦和阿富汗）所传出的希腊哲学，对当时「部派佛教」产生影响。其中的遗绪，就是「关系还原论」（mereological reductionism）：由条件组合起来的事物，徒具标签；「马车」是由更基础的零件所组成，所以「马车」不具有离开了零件以外的实体。这种哲学上对「事物本体」的辩证、解析，不是原始佛经所解说的「非我」。

有名的《弥兰王所问经》（Milinda-Pañhā）就是这样「希腊哲学化的佛教」的一个例子。该篇作品是佛陀入灭之后三百年在古称大夏，即当今的阿富汗国界内所编写的。在此之前，亚历山大大帝（公元前356-323），曾经征服过此地。有好几位希腊后裔统御着这个地区。在此地流传的佛法，多有希腊哲学的痕迹。《弥兰王所问经》里面所讨论的「无我」议题，基本上都是以解析原子论的角度来看待「无我」。根据这种角度，所谓的「个人」，不过是很多细微的原子、条件所组成，所以这个「个人」终究是没有实体的，只空挂着「个人」这个名称、标签。该经以战车、马车的比喻来解释「无我」：马车是由很多零件所组成，有轮子、车身、马跗。实际上，马车是不可得的，它只是概念加诸在一堆零件上面，当零件以某种方式凑合起来时，我们称它为「马车」；所以同样地，当一个人的五蕴结合起来时，我们称为「我」、「自我」、「一个人」。然而，佛陀所讲的「非我」的议题，并不是「解析原子论」或「关系还原论」。

反驳朱教授这两段话中的观点：

朱教授的这个观点，看似非常新颖，也有理有据，实则偏离南传主流的观点：
观点很明确，所谓的众生、人，只是五蕴而已，所谓的“我”，只是个人所臆想出来的，没有实际对应物的东西。
朱教授说这种“非我”的观点在公元前最后两世纪受希腊哲学影响，并举了一个《弥兰王所问经》例子。
《弥兰王所问经》的确是后期经典，但是，这里的“马车”的比喻，在原始经典中就存在。见 SN.5.10

「為何你臆想『眾生』呢？魔！那是你的惡見嗎？
　這是單純的諸行堆積，這裡沒有眾生被發現。
　如同各部分的集起，像這樣，有車子之語，
　同樣的，當有了諸蘊，則有『眾生』的認定。
　只有苦的生成，苦的存續與消失，
　沒有除了苦的生成之外的，沒有除了苦的被滅之外的了。」


“Kiṃ nu sattoti paccesi, māra diṭṭhigataṃ nu te;
　　 Suddhasaṅkhārapuñjoyaṃ, nayidha sattupalabbhati.
　　 “Yathā hi aṅgasambhārā, hoti saddo ratho iti;
　　 Evaṃ khandhesu santesu, hoti sattoti sammuti.
　　 “Dukkhameva hi sambhoti, dukkhaṃ tiṭṭhati veti ca;
　　 Nāññatra dukkhā sambhoti, nāññaṃ dukkhā nirujjhatī”ti.

这个源自于相应部的经典，以“马车ratha”来喻众生，这个比喻很明确。


结合朱教授的观点   与   SN.5.10

必然有一个观点站不住脚， 只是别告诉我你想要坚持朱教授的观点，同时否定SN.5.10

精进除暝

既然「无我」是邪见，是不是接下来这些肯定都是翻译的问题？

《中部經典》卷4：
「諸比丘！色是無常、受是無常、想是無常、行是無常、識是無常也。諸比丘！色是無我、受是無我、想是無我、行是無我、識是無我。一切行無常、一切法無我也。』

《中部經典》卷7：
「然而，阿難！為捨斷五下分結有何等道，何等道跡耶？阿難！在此，比丘由離依，由捨諸不善法，由止息一切身之粗惡，而離諸欲，離諸不善法，有尋、有伺、由離生喜樂，成就初禪而住之。若然，其時彼有屬色、受、想、行、識〔事物〕，隨觀彼等諸法如無常、如苦、如疾、如癌、如箭、如痛、如病、如敵、如壞、如空、如無我。彼由其等諸法而心解脫之。彼心由其等諸法解脫，則心集中於甘露界：『此為寂靜也，此為殊妙也，即一切行之息，一切依之定，渴愛之滅、離欲、滅盡、涅槃也。』彼住此處成就諸漏盡。又若雖不能成就漏盡，以彼法愛，以彼法喜，由五下分結之滅盡成為化生者，從彼界成為般涅槃者，不還來者。阿難！此道，此道跡實為捨斷五下分結也。」

《中部經典》卷8：
「火種居士！此身由色而成、四大而成、父母所生、飯、乳所長養，是無常、削滅、磨滅、變壞、分散之法；應隨觀〔此等〕是無常、苦、疾、癌、箭、痛、病、敵、滅壞、空、無我也。此身以無常、苦、疾、癌、箭、痛、病、敵、壞滅、空、無我、隨觀之者；即捨去著於此身之身欲、於身之愛著、於身之征服。」

《相應部經典》卷22：「諸比丘！過去未來之色皆是無我，何況現在之色耶？諸比丘！多聞之聖弟子如是觀，不顧過去之色，不悅未來之色，對現在之色趣向厭離、離欲、滅盡。」 PTS. S. 3. 20)

《相應部經典》卷23：
〔爾時，世尊〕舍衛城……乃至……
面坐已。具壽羅陀白世尊言：「大德！無我，說無我者。大德！如何為無我耶？」
「羅陀！色無我，受無我，想無我，行無我，識無我。
羅陀！如是觀者……乃至，知……不更受後有。」」 PTS. S. 3. 196)

《相應部經典》卷35：「世尊作是言：「諸比丘！眼為無常，凡無常者，其為苦，凡苦者，是無我，凡無我者，是：『此非我所，此非我，此非我之我。』對此應如是以正智慧如實觀。」 PTS. S. 4. 1)

《相應部經典》卷55：「長壽！汝於此一切諸行，當作無常觀，無常即苦想，苦即無我想，斷想、離貪想、滅想而住。長壽！汝當如是學。」
「大德！世尊所說之六順明分法，於我有之，我亦與此法俱有。大德！我於一切諸行，以無常而觀。無常即苦想，苦即無我想，斷想、離貪想、滅想而住。」 PTS. S. 5. 345)