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楼主: 象胥

关于南北术语系统差别

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发表于 6 天前 | 显示全部楼层
本帖最后由 无痴 于 2017-10-12 21:25 编辑
一帆风顺 发表于 2017-10-12 14:36
能不能举例说明下,定义有何不同


分析一下定义不同、教理不同所导致的结果。
前不久有观点认为传统的十六观智次第顺序是不正确的。
从理论与实践角度来看,我相信持有这样观点者并非随意说说,而是缘于自他亲身的体验、实践。基于这样的体验、实践,而认为传统的十六观智次第顺序是不正确的。

也有观点认为阿毗达摩不是必须(修学)的。
我相信持有这样观点者并非随意说说,而是缘于自他亲身的体验、实践。基于这样的体验、实践,而认为阿毗达摩不是必须的。

有些禅修者阅读阿毗达摩A后,判定阿毗达摩A与自己的亲证符合;阅读阿毗达摩B后,判定阿毗达摩B与自己的亲证不符。
同样,这些禅修者并非随意说说,而是缘于亲身的体验、实践。基于这样的体验、实践,而认为阿毗达摩A是正确的。

有些禅修者阅读阿毗达摩B后,判定阿毗达摩B与自己的亲证符合;阅读阿毗达摩A后,判定阿毗达摩A与自己的亲证不符。
同样,这些禅修者并非随意说说,而是缘于亲身的体验、实践。基于这样的体验、实践,而认为阿毗达摩B是正确的。

也有禅修者阅读阿毗达摩C后,判定阿毗达摩C与自己的亲证符合,而A、B都不符。

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发表于 6 天前 | 显示全部楼层
无痴 发表于 2017-10-12 21:00
分析一下定义不同、教理不同所导致的结果。
前不久有观点认为传统的十六观智次第顺序是不正确的。
从理论 ...

我是想叫你举例具体的某句话或者名相来说明术语的不同之处,比如阿毗达磨叫什么,自己亲证又是什么

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发表于 6 天前 | 显示全部楼层
本帖最后由 无痴 于 2017-10-12 22:48 编辑
一帆风顺 发表于 2017-10-12 21:40
我是想叫你举例具体的某句话或者名相来说明术语的不同之处,比如阿毗达磨叫什么,自己亲证又是什么 ...


我的理解,例如五蕴中的“色”,个人体验到的概念四大与究竟四大的差异。
又如五蕴中的“受”,普通人类动物都能觉知到的受与作为究竟名法之受的差异。

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发表于 6 天前 | 显示全部楼层
对强、弱实在论的思考(个人观点)

曾经强过,今不苛求强;
不曾强过,今应苛求强。
曾经遍知,今不苛求遍知;
不曾遍知,今应苛求遍知。


引用:“至强实在论”——正好处在大乘各部的直瞄火力之下,这必然会给南传的弘传增加本不应有的困难。
依末学的理解,南传阿毗达摩最多是“弱实在论”,南传阿毗达摩本来是足以应对大乘的质疑的。

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发表于 6 天前 | 显示全部楼层
无痴 发表于 2017-10-12 22:35
我的理解,例如五蕴中的“色”,个人体验到的概念四大与究竟四大的差异。
又如五蕴中的“受”,普通人类 ...

这个我看不应该是翻译问题就能解决得了吧,很可能是对注释理解不同......

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发表于 3 天前 | 显示全部楼层
本帖最后由 无痴 于 2017-10-15 12:13 编辑

引用:象胥贤友翻译的《摄阿毗达摩义入门》中经教法、论教法二者的简要对比

经藏中的开示是佛陀在不同场合下、对不同根器的听众阐述的。经藏中的开示的主要意图是教学,其阐述的方式最有利于引导听众实修 并达到 谛现观。为了达到这一目的,佛陀运用种种教学技巧,来让听众理解义理。他运用明喻和暗喻;他时而教诫、时而劝告、时而激励;他判断听众的意乐和倾向,然后调整教导的内容,以便激起听众的积极反应。因此经教法被形容为“比喻的或被装饰的法”。

论藏意在尽可能赤裸地、直接地开显佛法的全体,此“佛法的全体”支撑着经教法的开演,并且被每一个独立的开示所利用。阿毗达摩不考虑听众的个人倾向和辨别能力;阿毗达摩不向特定的实际需求妥协。阿毗达摩以一种绝对的、形式主义的方式展示关于‘真实有’的系统论,完全没有文学性的装饰或教学技巧性的权宜手段。因此阿毗达摩的方法被形容为“原本如实的或未被装饰的法”。

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发表于 3 天前 | 显示全部楼层
本帖最后由 无痴 于 2017-10-15 21:38 编辑

象胥贤友翻译的《摄阿毗达摩义入门》中经教法、论教法二者的进一步思考(个人观点)

从究竟层面上:
论藏=佛法的全体
经藏中的一部经=佛法全体的一部分、一个侧面

从听众角度:
论藏面向无始以来从未听闻实修(或相当于)过佛法的有情
经藏面向佛世年代的有缘有情

值得思考的问题:一切经的整体,即整个经藏,在实质内容上能否达到论的范围?

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这些都只是为了依法修行而已。  发表于 前天 23:00

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发表于 3 天前 | 显示全部楼层
无痴 发表于 2017-10-15 21:36
对象胥贤友翻译的《摄阿毗达摩义入门》中经教法、论教法二者的进一步思考(个人观点)

从究竟层面上:

本人观点与你相反。
一个“观”字,就已包含佛法的全部。经、论等等,是为剥离“观”的附着物,而非增加新的知识。

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发表于 前天 14:36 | 显示全部楼层
本帖最后由 无痴 于 2017-10-16 14:38 编辑
一观 发表于 2017-10-15 22:15
本人观点与你相反。
一个“观”字,就已包含佛法的全部。经、论等等,是为剥离“观”的附着物,而非增加 ...


《摄阿毗达摩义入门》的观点,以及我的个人理解等,都是可以大胆怀疑的。
大胆怀疑自己,大胆怀疑他人,符合卡拉玛经的精神。

点评

对于这些嘛,怀疑都是多余的。 对也罢错也罢,那只是他人的体验报告,怎么研究都不会变成自己的。  发表于 前天 17:16

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发表于 前天 22:56 | 显示全部楼层
理论 V.S.实况

佛陀教导心和心理元素(心所)的目的不是要我们去执着那些概忥,而是单纯希望我们去认清这些心理元素(心所)的无常、苦和无我性,然后放下,置它们于一边。清楚觉察到它们的生起。这颗心一直以来都受到制约,它被训练和制约到悖离、脱离了清净觉醒的状态。当心扰动时,会造作有为法(conditioned phenomena),遂而影响心,形成一连串的发酵作用;整个过程促成了善、恶及其它种种结果。佛陀教我们要舍离这一切。虽说如此,刚开始仍需藉理论来认清自我,以便在未来的阶段中舍离一切。这是个自然的过程。心如此,心所(心理元素)亦然。
就拿八正道来说罢。当人们以般若智如实看待事物时,此正见能导致正思惟、正语和正业......。以上乃是从清净觉知中生起的种种心所(心理元素)。此觉知犹如一盏于闇暗黑夜中照亮前方道路的灯笼,如果是如实的正觉知,其光明会循序散放、照亮正道上的每一个阶段。
我们所经验的一切,都会从此觉知当中生起。如果这颗心不存在,此觉知自然也不存在;这一切无非心理现象(phenomena of the mind)。诚如佛陀所言,心只是心,不是个生命体、也不是个人,更非自我或你本人;非我们、亦非他们。“法”单纯地只是“法”,是自然、无自性的运行。它不属于我们或任何人,它什么都不是。个人的任何体验都离不开色、受、想、行、识——五蕴的范畴。佛陀说:放下这一切。
禅修就像一根木棍,木棍的一端是“观”,别一端是“止”。如果你将它拾起,只有一端被拾起?抑或两端皆被拾起?不管任何人捡拾木棍的结果都一样——两端皆被拾起。哪部分是观?哪部分是止;此端和彼端又始于何处?它们全是心。当心平静下来时,平静会先从奢摩他的定中生起。我们是在三摩地的定境当中专注、统一我们的心。问题是,一旦三摩地的定、静消失时,苦就会在原地产生。何以如此?因为单凭奢摩他禅修所得的平静,仍然与执着脱离不了关系。这份执着,未来可能会演变成苦的潜因。“定”绝不是“道”的终点。佛陀亲身体验地彻悟:定心绝非究竟,因为潜伏在“有(存在)”当中的“因”仍未得到止息。由于轮回的条件依然存在,可见修行尚未圆满。何以如此?因为苦仍旧存在。因此,佛陀以奢摩他的定为基础,开始思惟、审察、分析因缘法则的实相,直到他解脱一切执着;包括对定的执着。“定”仍属世间的因缘所生法和有为法,所以执取这种平静等同于执取有为法。只要我们一天不放手,就会一直陷于“有”和轮回的困境之中;三摩地的定中之喜仍导致一连串的“有”和轮回。心的掉举和烦忧一旦得以平定,我们通常反而会去执取这份平静。
佛陀因此觉察到潜伏于“有”和轮回里的因、缘。他在未尽透彻事实及觉悟的真理前,不断以寂静之心更深入地探索、观察,何以一切事物不论平静与否皆会成“有”。他的审察功夫继续推进,直至他清楚领悟到:一切因缘所生法,都如同炽燃的铁块。五蕴就像那炽热的铁,当铁块烧得火红时,摸它哪里才不会被烫伤?它有任何冰凉所在吗?试着触摸它上面、旁边或下面,摸得到任何一处是冰凉的吗?不可能,这块炽热的铁块无处不是炎热的。哪怕是平静都不可执着。如果我们认同那份平静,认为有人是平静、祥和的,那便是强化了自我或灵魂独立存在的意识(我见)。“我见”是有为法之一,总不离“我”很平静、“我”懊恼、“我”很好、“我”很坏、“我”很快乐或“我”不快乐等思惟,桎梏于更多的“有”与“生”中;平添痛苦。如果快乐消逝,苦便随至;悲痛消逝,快乐便到来。在此无尽的轮回桎梏中,我们不断流转于天界和地狱之间,载浮载沉。
佛陀在觉悟以前,便由自心了解了这种模式。他明白在“有”和“生”诸缘未止息前,修行就不算终了。他于是如实观照,专注生命相互依缘的关系:“诸法因缘生、诸法因缘灭。”佛陀以此法如是观(思惟)以领悟五蕴真相:一切心理、生理、造作的、想象的事物,无非是有为法。当他明白此道理后,便教导我们要止息、舍离这一切。他鼓励众人如实明了,否则就会因放不下一切而遭致苦果。总之,一旦看清事物的真相,就能识破它们瞒骗我们的手段。诚如佛陀所言:“心不具任何实体,它什么都不是。”
心不为任何人而生,不为任何人而死;它是自由、闪耀、不被任何事物所束缚的。问题的产生,是因为心受有为法染着,经我见所蒙蔽。佛陀因此教我们要审视这颗心。最初始有东西存在吗?实在什么也没有;它既不从因缘(conditioned things)生,亦不由因缘灭。当心遇到善时,它不会变成善的;当它遇到恶时,亦不成为恶的。当你清楚透彻了心的本然时,就是如此而已。从这当中可以领悟到:一切法其实都是无自性的状态。
佛陀的慧观将这一切都视为无常、苦、无我的。他冀盼我们能一丝不苟地如是思惟,以令觉知能如实觉知。当它觉知苦、乐时,仍如如不动。快乐的情绪是“生”的形态,伤悲的倾向则是“灭”的形态;消灭时,则“生”生,即生者,必将灭去。所生、所灭者无不桎梏于这道不曾停歇的轮回中。一旦禅修者的心达到此领悟的境界,对于是否继续“存在”和“轮回”的疑惑将不复存在;不须再各他人询问。
佛陀遍观有为法后,放下了一切。他放下了五蕴,仅留下觉知继续客观观察整个过程。当他有正面经验时,不至于随之变化,只会继续审察、保持觉醒。如果经验是负面的,他也不会随境转。这是为什么?因为他的心已从因缘所生法中断除、并解脱出来。他已透彻真理,于是,导致轮回的因缘条件不复存在了。这种觉知才是稳固而可信的,才是一颗真正住于平静的心,才是不生、不老、不病、不死之法;它既非因亦非果,更不仰赖于因果,脱离了因果相依存在的过程。所有的“因”,顿时由于“缘”的不复存在而消失。心此时已超脱了生死,超脱了苦乐和善恶。你能怎么形容它呢?它已超越了有限文字所能描述的范畴。一切支撑的条件已然消逝,任何欲以言表的意忥只会导致执着,任何文字的运用只会沦为心的理论罢了。
佛陀对于心和心的运作(心法)的种种论述虽说明得相当精确,但佛陀同时也领悟到这种知识的相对无用。我们以头脑理解后笃信了某些道理,但它竟不带真实的利益,也无法将心领向宁静。佛陀的智慧却是领向放下的,能导致摒弃、舍离的结果。因为导引我们陷入是非、对错窠臼中的正是这颗心。不论我们明智地站在正确的一边,或是愚蠢地选择错误的一边,都只是世俗的心。世尊便是藉此世间的一切来审视这世间。佛陀如实勘破世间后,被世人称为“世间解”。
关于“止”和“观”的重点在于:应在自我的内心中两者兼顾、彼此增长。惟有诚挚地长养止观,才能确实明了它们。我们可以学习所有关于心理元素(心所)的书籍,但这类的知识见解对于贪、嗔、痴的蠲除一点作用也没有。我们只是在学习贪、嗔、痴的理论,解说种种心的烦恼特性而已:“贪具此意、嗔有彼意、痴的定义则是如此这般。”由于只知道它们理论上的特性,所以也只能在这个层次上来谈论。我们很聪明,也能明白,但当这些烦恼确实在我们心中现起时,它们真的跟理论说的一样吗?例如,当我们经验到不乐意的事物时,会做出反应而情绪变差吗?我们会执着吗?我们放得下吗?如果嗔心生起时就被我们所觉察,我们还会继续执持不放吗?抑或当我们洞见它时,我们放得下吗?如果发现自己看到不喜欢的事物,心里仍存有嗔心时,最好回去再多学习学习。这表示修行仍不到家,尚未圆满。修行一旦圆满,放下该是水到渠成的事。这样看待就对了。
我们如果真的想体验此类修行的成果,就必须由衷地深自反观已心。就我的意见来看:徒以无数瞬间的意识及其心理元素(心所)来诠释心(心法),仍不算认真修行,还差一大截呢!如果我们有心想学关于心、心法等,那就清明、透彻地认清它们罢。没有清明的内观,何时才能了结它们?学海无涯,我们永无法学毕。
“修习”法因此极为重要。落实我的修行便是我的学习方法。我对心的刹那和心理元素(心所)一窍不通,我只是去观照觉知的本质。如果嗔心生起了,我会自寻解答;如果爱忥生起了,我就追究其原因。这就是方法,不论将它说是忥头也好,或称为“心所”也罢,那又如何?只须透彻这一点,直到你能解决这些爱、嗔的情绪,让它全然在内心中消失为止。当我在任何情境下都能停止爱嗔时,表示我已能超越痛苦了。从此以后,哪怕任何事情发生,我的心都处于泰然,不带一点残留,因为所有一切皆止息了。
只管如此修行就对了。如果众人只想高谈阔论,那是他们的事。但不论你怎么辩论,修行终得要归结到这一点上。当事物生起时,不论多寡,它都会从此原地生起;当它消灭时,亦会在此消失,还会有其它地方吗?佛陀称这一点叫“觉知”。当它确实无误地如实了知事物的本然时,我们自然会明了心的意义。事事物物不曾间断地施以瞒骗。你一边学习着它们,同时却受它们所瞒骗。我还能怎么形容呢?就算你对它们颇有研究,它们却将计就计地骗你上当;往往就是这样。重点是:我个人以为,仅止于种种名相的认识绝非佛陀本怀。佛陀教授佛法的最终目的在于:从探求一切事物背后的种种起因中,摸索出解脱的方法。
只问耕耘,莫问收获,花自然会开。
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