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为何说南传佛教在佛教史上的价值无可替代?

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发表于 2017-11-9 11:28:08 | 显示全部楼层 |阅读模式
为何说南传佛教在佛教史上的价值无可替代?

核心提示:2016年2月18日,中国南传佛教史上最高规格的国际盛会——首届南传佛教高峰论坛暨帕松列和帕祜巴升座庆典法会在西双版纳景洪市隆重召开。多国僧王、海内外上百位高僧,以及国内外专家学者、海内外各界善信千余人共同见证了南传佛教的伟大盛事。中国佛教文化研究所所长宋立道博士向大会递交了题为《南传佛教的历史地位与现实社会意义》的论文。宋立道博士认为, 两千多年来,南亚东南亚社会中的南传上座部顽强生存,铸造了这里的民族国家与人民生活,也对包括北传佛教和藏传佛教在内的佛教全体做出不可或缺的贡献。佛教生生不息的动力来源它内部自身,来源其深的社会性俗。正是佛教与社会的内在联系,它对社会的精神指导功能,保证这一佛陀言教能够与时俱进、永葆青春,而且历久弥新。进入近代社会以来,南传佛教国家又与西方世界发生了决定性的因缘际遇。从而使其自身的发展也融入了全球的现代化过程。因篇幅关系,凤凰佛教《佛教观察家》栏目今日刊登全文第一部分:

今天, 亚洲信奉和修行上座部佛教的国家主要包括斯里兰卡、泰国、缅甸、老挝、柬埔寨和越南部分地区。中国的西南部因为临近缅甸与泰国、老挝,也有上座部佛教的流传。南传佛教在中国佛教的传播史上,一直被称为小乘佛教,但通常这个称呼并没有贬抑意思。尤其在今天,人们都同意,无论是北传大乘佛教、还是南传佛教,其实是完全一味的,都是解生脱死的良药。早期佛教当中, 佛教并未有分支异流。释迦牟尼在公元前6世纪的印度成道, 然后传播他所发现的菩提之道。佛教的要点,在于帮助人们洞悉自心中的缺陷,了解人性的缺陷是造成人生的苦难的原因。因此,释迦牟尼关于四谛八正道的说法,意在揭示人生根本的苦难根源,指出走处这种困境、达到完美境界的道路。佛陀之教是为世间凡夫设立的,是以尘世为对象的,他的教义具有针对这世界的普遍性、实际性和实用性。它面对的是社会各阶层的不同人群、不同职业, 无论男女老少, 下至贱民上至贵族与皇室。佛教,是当时的普世价值,为各个时代想要离苦得乐的人所理解。佛在传播他的学说45 年之后,才取向涅槃。

佛陀涅槃后第二百年, 教团分裂成上座部及大众部二根本部派。大众部是较进步和革新的青年僧众。上座部则主张遵循传统, 且多为年耆长老, 因此又称为长老部。此后,大众部再分裂成为七八部,上座部则形成十一二部。宽泛地看,它们都属上座部系。重要的几支是说一切有部、正量部和上座部等。后者又称根本上座部。它印度西部及南方传播,更流往斯里兰卡。在那里成为狭义的上座部。今天,上座部学说主要流行于斯里兰卡、缅甸、泰国、柬埔寨、老挝等地区,它也在百余年前便传到了欧美各地。上座部佛教的经典采用巴利语来记录,所以又称巴利佛教。上座部最初传入斯里兰卡大约在公元前3 世纪中。当时的传法使者叫摩哂陀。

据说是阿育王(前3世纪在位)的儿子或弟弟。楞伽岛,那时也称兰卡,兰卡的第一座佛寺即是“大寺”。至公元前1 世纪, 兰卡国王伐陀伽摩尼(Vattagamani)又建立无畏山寺。但两座寺院的见解很快出现分歧。公元第一千年当中,楞伽岛上的佛教时盛时衰,但也不绝如缕。岛上的三个寺院为基地的佛教派系力量和地位,相互对峙,互有消涨,不断变化。至12 世纪时, 兰卡岛上由普罗伽摩巴(Parakkamabahu)王统治,该王全力支持大寺一系。

斯里兰卡的上座部学说大规模传向东南亚正是此时。至于我国云南的傣族佛教,因为地接缅甸,佛教传入当在缅甸归化佛教后不久。缅甸在5世纪时的骠国,就有上座部佛教传播。7世纪后,那里佛教盛极而衰。至11世纪下半叶,缅甸蒲甘王朝重兴,佛教重光。上座部佛教从今缅甸景栋传入西双版纳,形成润派佛教;又有传入德宏州等地的佛教,形成摆庄派。1277年傣族地区已有傣文贝叶经出现。1569年,缅甸金莲公主嫁第十九代宣慰使刀应猛,随有大批佛像佛经输入,景洪地区塔寺多有兴立。继而,佛教传至德宏、耿马、孟连等地的傣族村社当中。至此这一地区已经形成润、摆庄、多列、左抵几派。经典则已有傣语语音记录的巴利语三藏。

南传佛教在佛教史上的重要理论与实践价值

佛教经典正式认定,在第一次结集大会上。当时汇集的佛陀言教称为“法”,属于佛为比丘和比丘尼现场即时宣讲的教诲。其次是佛陀针对不同情况,对集体生活中的僧团二众所做的仪行规范, 它被称作“律”。在佛逝之后的第一个百年中,根本分裂发生以前,僧团对律并无明显争议,他们也都信奉佛陀的原始教义——即“经藏”的内容。佛去世二百年,僧伽大众对“律”的理解有了分歧, 因为各执一端,相持不下,只好再举行结集大会,对佛律一一重新认定。那些不同意对佛律加以新解的,称为“上座”(Theras)长老。对立的一方,因为佛法应该“与时俱进”,所以非改不可,结果便从僧团分离出去,自成一部。这部分人多,多为僧团中的青年,就被称作摩诃僧祇部或者大众部。进入第300年, 上座僧人们又行第三次结集。会上, 对佛的教法、教义和律仪规则都有了新的认识,再次达成新的一致的,便组成坚持同一的法(Dhamma) 律(Vinaya),仍称上座部。所有的经律都用巴利文颂出,并确定下来。以后这样的经典被带到斯里兰卡。不过,称为贝叶经的书面形式的巴利语经律,在楞伽岛上出现很晚,大约是公元四五世纪的事。

从根本分裂后形成的大众部发展到成为大乘佛教,又过了300年。大乘佛教出现是纪年公元前后的事。大乘的思想主张与修行实践,进一步拉开了同上座部系中各支派学说的距离。大乘佛教,它以菩萨道为修行解脱的目标与道路。它在印度次大陆发展的路径,先自西而南再往西北传播,经今天的中亚入中国一直往东亚流布,也有的经印度洋入南中国海再进入中国南方,最终形成的汉语佛教风靡亚洲大部地区,亦称北传佛教。相对而言,致力于修习罗汉成果的上座部佛教,关注修行者自己的内心世界和个人解脱。相对于北传佛教世界,地位变得晦暗起来。但是,“佛教虽多宗, 佛法仅一味”。无论大乘小乘,无论哪个部派,其实都共同尊奉“三宝”,尊奉佛陀、佛的教法,也尊奉佛制定的戒律(戒律维系的僧伽)。佛教的发展,本来就是主张各异的宗派分头传播。佛灭以后, 追随者对佛的言教理解有差别,但并未导致佛法基本内容与原则的根本改变。

如果把上座部系与后来的大乘佛教略加比较,从时间上的内容上都可以看出,前者是原生,后者是派生;前者是基础,后者是进一步的发展。究竟而言,大乘的基本原则与上座部系所尊奉的道理完全一致。上座部系接受的主要佛陀教义,在大乘之中都可以找到,所不同者,是随不同的大乘流派而有不同侧面的强调,因而形成的差异。例如,我们知道,著名的大乘中观哲学是基于上座部佛教的“互为缘起”的概念。上座部从缘起分析而追溯到人生何以苦;大乘并不止于此,它要研究溯“苦”及“苦因”,进而达致“空”,缘起不仅是苦因,缘起还是根本空的原由。大乘宗教哲学,逻辑上追求“空亦复空”的道理, 而上座部佛教则不是要求信众从理性上达到真空境地,而更多倾向于返身内观,体悟出苦空的“(智)慧”(Panna) 来,从而实现解脱。上座部说“无常故苦、无常故空”,而中观大乘的逻辑理路则是“所以性空,只为缘起”。简而言之,大乘的思想原则并不与上座部系的完全背离,但是只是某一思想侧面的长足发挥。

佛教的修行之路,行者所经过的无非“教行信证”。证,是最终的归途,因证得悟,因证而成道成佛。大乘与小乘(权且用此称呼,没有丝毫的贬义)正是殊途同归的。从“教”“行”“信”三者来看,上座部系都对于后来的大乘思想有莫大的贡献。拿“信”来说,坚定不移地相信:佛法深广有若大海,但只有借了信心,才可以得以过渡,因此信心是渡苦的舟船。大乘佛教中有净土一宗,净土宗主张修习净土临终一念可得阿弥陀佛来迎,但这一主张的经典还是来源于《般舟三昧经》修念佛三昧而得佛立现前的思想,这一实践观的依据正是在上座部各家禅法都强调的“修随念佛”或“修佛随念”的手段。佛随念(Buddhanussati)是上座部禅当中很普通的修行法。因此方法,修行时念念不舍,想佛念佛、念兹在兹。这与大乘佛教的念佛修持本质上是一样的。大乘念佛观中藉信念意念通往净土的途径,与上座部中证得预流果的手段非常接近。对佛陀充满坚定的信念或者信心,也是想要证得预流果的行者也用全心全意地养成的成果。

上面说“教行信证”的“行”,回过来看“教”内容,在大小乘中也是大相同的。大乘佛教的空有二宗,同上座部系的佛学有深厚关系。比如,大乘空宗以般若学为阐扬内容。般若经典大的有六百卷,小的若心经仅有260个字。其中的所有术语,其实也还是来自上座部系关于色空法空的讨论。日本老一辈学者宇井伯寿说得干脆:“般若经在理论上没有独特的术语,又没有独特的组织,它的法数名相都小乘佛教的。”(宇井伯寿〈大乘佛教的发展〉张曼涛〈现代佛学丛刊〉第098辑)大乘佛学中,中观哲学以语言逻辑见长,唯识哲学的道理叙述更为复杂甚至繁琐。后者大量吸收了小乘习禅者对内心观想的体会体验,包括行种种观想时的自我分析。所有这些认识心理过程和体证的内容,其关于感觉、意识、观念的分辨,正是上座部系的内观禅法的特色。唯识宗关于瑜伽行法的理论基础和技术指导,也都来源于上座部的坐禅方法。《伽师地论》中的关于世界所作色心二法分析,尤其是关于识蕴当中的心心所法的仔细探究。在上座部《解脱道论》中的九心轮其实也就与《成唯识论掌中枢要》中的解说没有什么差别。

佛教的实践有两个内容,即三学之中的“定”与“戒”都是。戒者,指戒律,其实是两个东西,戒法是通过传戒仪式给修行者的身份,律法则保证修行者道德纯洁性。北传大乘佛教并没有专门的律藏。大乘律,大多散说于经、论之中,或抄录自经、论。其中,单纯叙述律仪的书很少。时间上也大大晚于大乘成宗以后。倒是小乘律典俨然整齐完备,若《四分律》就是上座部系法藏部的,《五分律》也是上座部系化地部的,《十诵律》属于说一切有部,该部其实也从上座部分流而出。中国大乘佛教中的律宗所据的根本经典就是《四分律》。

北传当中的藏传佛教采用的也萨婆多部戒律。佛教实践的另一方面是定学,也就是修习禅定。说到禅定,北传大乘各宗都是依它们所奉的经典教理来修禅,期间的差别在于其取证的目标与境界。因此看上去是偏于理证这实践法。特别要指出的是慧能的禅,完全主张“教外别传,不立文字”,其宗旨在与经典无关。它声称所循的是释尊以来以心传心的道路。既强调当下顿悟,也就无须注意修禅的次第与具体内容。实际上,北传方面真正坐禅的,禅堂中所教授,禅者老实遵循的,还是原始佛教代代相传至今的“技术方法”。 近代的大禅师,仍然强调持戒清净是禅定寂静的前提,真智开发是禅定寂静的结果。禅定方法,固然大小乘经论都在讲说指示,但其源头还是在部派佛教的经论当中。

由于上座部系对于北传的直接影响,习禅以寻、伺、喜、乐为可辩可知的心得,从而自明初二三四禅等等次第,这一套禅法千古以来师弟相传不废,为修禅者喜闻乐见的有益之道。那怕在大乘瑜伽行派那里,其讲求瑜伽行的深入次第,还是借鉴这一教法的。先辈学家汤用彤以往通过研究《南传念安般经解》 指出上座部禅与北传佛教所传禅法的内在一致性。汤先生的另一篇文章《佛教上座部九心轮略释》中的研究结果表明,南传上座部的认识心理分析与大乘唯识学说也有直接的缘生关系。唯识学者从能所两面立足,对心识的细琐分类,其实借鉴了上座部九心轮和八十九心的说法。大乘有宗繁琐细密的心心所法,无论术语还是思路,都同上座部的观想自省活动以及对认识心理的分析有缘生关系。

这里顺便说,尽管一般认为北传大乘继承了说一切有部的学说。但已故佛学界名耆,台湾的印顺长老却有这样的看法:上座部其实比大众部更接近大乘学说。他在《上座部才是佛教的嫡传》一文中说:“上座部是学派分流的产物。谁相信它的五部阿含、律、七论尽是佛法的呢?王舍城的结集中,只有阿含七论吗?中阿含中的弥勒与离婆多是什么时候的圣者?我若告诉巴利文系的学者,锡兰是自称自赏的上座部佛教,实是上座三大流中的一流——分别说、分别说中的一支。上座部是西方的耆老系,但从它流出的分别说曾流行到东方,与东方的大众系有深厚的关系,也即是分别说部的内容,有深厚的大乘倾向。不过传入锡兰的一支,与大乘脱节,陷于保守停滞的阶段而已。比起锁在罽宾国山中的一切有系来,接近大乘得多了。分别说部承认的小阿含,即是杂藏的前身,杂藏是大乘藏的前身。分别说系四阿含中重视长阿含。长阿含中毗沙门赞佛偈,已意许十方佛的存在了。”十方三世佛的说法已经是很典型的大乘主张了。

毫无疑问,上座部佛教可以代表早期的佛教学说,它也是最早传入中国的佛教教理。今天,除南传上座部三藏保存比较完备以外,其它部派的三藏都已不甚系统,除个别在中亚发现有梵文的残片外,剩余部分都保留在汉文译籍中。从汉文译经史看,最早出现的教义是原始佛教中特别关心的禁欲苦行。

北传汉文佛教中,公元1世纪时译出的《四十二章经》,其强烈的厌世和出世思想,与早期佛说非常逼近。公元2世纪末,大规模汉译佛经尚未出现时,汉地介绍的经典也多为上座部《阿含》中的小本经,例如著名的《那先比丘经》。真正意义的佛教三藏形成于公元五世纪东晋时代。前面说到的律藏,《十诵律》《摩诃僧祗律》《四分律》《五分律》,《善见律毗婆沙》,后三者都是上座部系的。至于阿含经,南传有长部、中部、增支部、小部、相应部的说法。此中小部是相对汉传四部阿含经而多出的。正是南传的《小部》,其内容多分散在其它汉译佛经中,像《六度集经》、《生经》、《义足经》、《法句经》等。

论藏虽多属有部,但也不乏属上座部者。由化地部和法藏部传播下来的《舍利弗阿毗昙》,南传上座部的《解脱道论》,大都在四五世纪译出,对早期汉传佛教有影响力。上座部的这些经典,保存了早期佛教的基本内容,这些都是南传佛教给中国佛教思想宝库的馈赠。至于那些从南亚和东南亚上座部佛教流行地区,经南中国海来汉地弘法行化的外国僧人,对于北传佛教的的贡献,就更加不可估量了。

二、南传佛教的社会政治功能

东南亚的中南半岛,在公元第二千年开始以前,文化类型基本上是大致相同,在深山腹地为原始宗教,各大河三角洲地带有不同形式的佛教,佛教由于与更先进的印度灌溉的农耕文明相联系,具有很强的渗透力,不断由河谷向山间渗透,逐步支配了这一地区居民的精神文化。10世纪以后,各民族逐步形成中古的民族国家,佛教成为这种政治共同体的粘合剂。随着越族(京族)、缅族、泰族等主体民族的发展和封建国家的形成,东南亚的地区间文化差异逐步加大,但又都共沐佛光照耀。缅族约在11世纪建立了蒲甘国家,确立了上座部佛教的主流地位;稍早一些,大约10世纪,越南的京族也开始立国,京族文化上深受中国汉文化影响;从13-15世纪,泰国、老挝和柬埔寨都形成了中古的民族国家,它们多半以上座部佛教为主要信仰形式。受印度文明的影响较深。进入近代以来,在中南半岛的内陆农村山寨,日常生活与风土习俗,受原始泛灵宗教的支配,也有“不纯正的”佛教文化。平原、盆地和大河流域,如湄公河三角洲、湄南河流域、伊洛瓦底江流域等,人们主要信仰佛教。

近代以来的南传佛教还展示了另外一个鲜明特点。统治者尽量利用佛教来争取统治合法性;至于佛教僧伽团体,也热切地争取王权的支持,投身于王家政治。因此,佛教在东南亚由就是契时契机、入世随俗的宗教。佛教僧侣在世俗社会中应该扮演什么样的角色,他们同广大民众、国王权贵应保持什么样的关系,这些显然都是佛祖在世时就面对的问题,佛祖在不同场合的确也有过论述和规范。原始佛教的僧团,保持了对国王权贵的基本独立,但也以佛法功德劝善的一套理论为一家提供政治合法性支持。佛法与王法互相支持的基本政治结构在佛在世时已经显示雏形。

国家与僧伽的关系,在古代其实就是王家同僧伽的关系。对待世俗王权,佛陀坚持中道原则。既要争取王者支持,也不能成为他们的附庸从他的实践看,佛陀仅仅是保持僧侣个人同世俗君主的友好交往,一如佛陀和波斯匿王的关系,或者龙军比丘与弥兰陀王的关系。  佛教僧人只能以王家善知识兼顾问的身份来推行开明的政策。佛经当中没有禁止比丘与帝王的来往,但它也暗示:与君主过从甚密是危险的事。佛陀时代,当时比印度有十六个较为强大的邦国,它们的政治制度显然分为两类:一是从原始部落议会制演化而来的共和国,就像当时的跋耆国家;一是高度专制集中的君主制,像是摩揭陀国。前者更多一些民主意味,从佛陀出身的迦毗罗卫国背景以及佛陀个人的政治倾向看,他显然要更同情“民主的”跋耆一些。在古代锡兰和东南亚甚至整个古代东方社会,几乎每个朝代都有著名的王家高僧,出入宫禁,参与政治活动。因此,对于上座部佛教来说,问题不是要不要参与国家层面的政治,而是如何才能既不妨碍僧人出世的理想修行,又能保持与王家的联系,从而推行正法社会的佛教理想。

佛教很注意在国家政治当中保持其宗教独立性与超越性。摩哂陀最初在楞伽岛弘传佛法,一方面他充分利用了来自天亲帝沙王的政治权力,但他只是从功德角度来安慰帝沙王,从来没有匍匐在王座下面。帝沙王在首都阿努罗陀普拉近郊建起大寺,以后它成为南传上座部的中心。传说帝沙王还建造了大量佛塔拱卫他的首都。摩哂陀显然在王宫中有国师的地位。佛教在楞伽岛上的发展离不开政治权力的支持。以后,当锡兰岛上的三大寺为政治支持展开角逐时,大寺正是用佛陀在另一场合所作的另一教诲——不要亲近王家与贵族——作为根据来批判无畏山寺与祗多林寺。

话虽这么说,其实,在整个前现代社会当中,佛教与统治者的宗教政治联姻是非有不可的,这也是一种“历史的选择”。 直到1815年英国人征服斯里兰卡之前,佛教基本上都被历代国王接受,得到他们支持,领有国教的地位。佛教对于世间的政治权力,也尽量从理论上加以引导甚至鼓励。例如:前一世纪初,在杜陀迦摩尼王(前101—前77)率领居民驱逐来自南印度的入侵者朱罗人的战争中。佛教对此当然是支持的。朱罗人信奉婆罗门教,楞伽岛当时完全皈依佛教。于是民族间的生存战争,因宗教更加具有神圣性。相传杜陀迦摩尼王获胜以后,曾因为战争杀人数千有违佛教教义而深表悔恨。但一位已得罗汉果的僧人劝他不必如此,因为他所杀实际只有一个半人:一个是皈依三宝的佛徒,半个是持五戒的人,其余都是“邪见者”,杀死他们并不犯戒,自然也没有罪过。这样的说法,也在当代斯里兰卡围剿泰米尔武装的战争中重现出来。

佛教赋予了信奉佛法的民族以精神生活,也赋予这些民族国家以政治合法性。佛教同南亚、东南亚各民族的生活方式与价值观是不可分离的。当这些民族寻求自我肯定自我认同的身份感时,佛教提供了强大的精神支持。19世纪初,当时处于英国和法国统治或威胁下的东南亚各民族,政治上逐步觉醒,开始酝酿争取独立的民族斗争。各国的社会精英,首先可以拿起的思想武器,就是他们生而既有、长而熟悉的上座部佛教。篇幅所限,我们只能简单指明这么一些里程碑一样的历史事件,以显示佛教与民族觉醒相始终的过程:1891年,斯里兰卡佛教复兴和民族觉醒的精灵人物达磨波罗创立了菩提学会,为唤醒锡兰人民尤其青年佛教徒产生巨大的作用。

这个觉醒运动将佛教复兴一直推到印度大陆,恢复菩提伽耶佛教圣地的斗争和为贱民种姓正义都与达磨波罗创立的菩提学会相关。以后在20世纪中期,印度的安伯卡尔成为“贱民运动”领袖,率领50多万贱民集体皈依上座部佛教,就是这个运动的后继发展。1898年,锡兰青年佛教会成立,他们从维护传统文化出发,展开了对英国人的文化与政治的抵制。这一斗争过程,培养了斯里兰卡独立运动的领袖和独立后的国家领导人。1919年,全钖兰佛教总会成立,进一步团结了全国僧俗大众,为复兴佛教和为争取民族独立而形成政治浪潮。由于这个运动的鼓励,大批青年比丘直接投入社会政治活动,英国殖民者直接称他们为“政治比丘”(Political Bhikkhus)。但后者理直气壮地接受这一称呼,并用积极的社会行动来响应殖民者的揶揄。

1946年,锡兰独立前不入,兰卡的激进比丘甚至发表了一份“比丘和政治”的宣言。宣言声称,2500年以来,佛教徒,特别是出家人同守一种戒律。但是今天佛教生存和发展的社会政治环境已经变了,僧伽和人民都不应简单地拘泥于古圣释迦牟尼佛的时代,而要适应新时代的生活,勇于承担护法的传统义务与责任。这样一种对社会政治的关心与担戴的责任感,造成了整个20世纪中期佛教对斯里兰卡政治的深入参与,一直影响到八九十年代楞伽岛上的政治动荡。

近代以来缅甸佛教的政治参与活动也是引人注目的。僧人的政治抗议开始于19世纪末。在毛淡棉、曼德勒、巴生等地最初的抗争的都是同佛教相关的信众团体组织的。1897年古都曼德勒建立了“曼德勒佛教复兴会”。1906年,全国性的佛教知识分子组织“佛教青年会”在仰光成立。1908年《缅甸佛教徒》报问世。佛教青年会第一次政治抗议是在1919年。

在一位佛教徒律师吴吞貌(U Thein Maung)的领导下。以抗议欧洲人进寺庙不脱鞋为理由的政治运动迅速蔓延开来。为了争取选举权和缅甸的自治权,1919年,佛教青年会组织了一系列的群众大会,它甚而派了一个代表团前往伦敦。1920年“革命僧人”吴欧德马和僧伽协会领导一批青年比丘到乡间进行反英宣传。随后缅甸人民团体总会产生,大批和尚都是这个政治团体的成员。1930年代,曾做过和尚的萨耶山在下缅甸的起义。他也是人民团体部会的成员,正是在那个组织中学习过马克思主义。萨耶山起义失败后,仰光的激进学生组织了“我缅人协会”,革命政党德钦党的前身。许多后来的缅甸政治领导人都是德钦党的成员,如吴努、觉迎、巴瑞。今天缅甸的政治领袖昂山素季的父亲也是这个组织的领导人。

缅甸独立以后,吴努的佛教社会主义试验,成为亚洲不结盟国家的一面旗帜。它同当时斯里兰卡的班达拉奈克鼓吹的社会主义,都昭示出佛教是特殊的精神文明,它完全可以同马克思主义并行不悖。当时都吴努的缅甸复兴还有一个很深的宗教情结。他认为自己就是弥勒佛再世,是来挽救时代的缅甸人民的。取代吴努治理缅甸的奈温及后来的军人集团为这个国家开出另外的治世药方。坚决地要切断佛教同现实政治的关系。一直未能解决军方与佛教界的龃龉。因此从1970年代直到新世纪。缅甸佛教徒都成为了政治抗议的重要力量。1988年的政治风暴——“四个八运动”中殉难的佛教僧人就永远定格成为了缅甸佛教争取政治民主的最有力象征。昂山素季已经在刚刚过去的全国政治选举中大获全胜,但她如何回应那些曾经以生命和鲜血支持过她的比丘团体的政治要求,如何处理她领导的政府同整个佛教僧伽的关系,仍然是经济建设重任之外的又一艰巨任务。

如果说斯里兰卡的佛教僧伽在近代反对殖民主义压迫的民族解放中,提供了一种出世宗教关怀社会政治的理论。那么二战以后,东南亚的民族独立运动中,从反对法国殖民者到反对美国发动的越南战争的活动中,佛教接受了甘地的、路德•金博士的非暴力不合作的政治主张。许多佛子,如释广德、僧一行这样的越南和尚,在南方的反战运动中,用生命和鲜血谱写一幅幅撼人心魄的政治图景。在现代社会中,佛教比丘应该持什么样的政治立场? 在一个从政治到经济和文化含义都同古代完全不同的社会中,比丘的社会角色与责任有没有变化? 为此产生的争论,从19世纪初的斯里兰卡,到20世纪初的缅甸,再持续到20世纪60、70年代的越南。

达磨多罗在锡兰从事宗教复兴活动时,就自认为他们的政治反抗,根本就是反对的魔罗。他们认为,各个时代都有魔罗的化现,在当代,英国殖民者就是魔罗。反对殖民主义和复兴佛教是同一回事的两面。依据他的这一说法,缅甸的和越南的佛教徒当然也有责任与义务投入到政治斗争中来。因此,二战以来,上座部佛教国家多半经历的去殖民化的、发展现代化的全部过程,这一地区的佛教比丘们的社会政治参与,既是僧伽的社会关怀,也是他们的宗教责任,完全没有越出佛教徒应坚守的界线。殖民主义的压迫,地区超级大国的外部干涉,都赋予了缅甸、斯里兰卡和越南佛教徒进行政治反抗,争取正义和和平的政治行动的理由;20世纪60年代,越南南方人民反对吴庭艳政权的斗争曾将比丘们推到了斗争前线。当僧人释广德和另外几位比丘尼引火自焚的照片在欧美电视台新闻节目上播出后,佛教方面的政治形象震撼了西方社会。释一行的政治活动也开始这一时期,并从越南延伸到了美国,再到欧洲的法国。释一行,他曾经写过一篇谈越南战争的小册子《火中的莲花》。那就是越南佛教徒对当前政治和战争表达的抗议。他最后在南越无法存身,只能流亡出国,最终导致了更为深远的佛教社会运动——参与的佛教运动。


来源:凤凰佛教综合 作者:宋立道  2016年03月01日

备注:本文转发不代表认同作者所有观点,仅供参考。作者对上座部的评论基于北传和政治的立场,有些观点不一定恰当,读者自行判断分析。




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