觉悟之路 上座部佛教 Theravada Buddhism

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楼主: Anatta

蜕皮

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 楼主| 发表于 2014-7-5 17:35:05 | 显示全部楼层
(五)寻求坚实

他不在诸有界中寻找核心或实体,
因那犹如无花果树中寻花儿般徒然,
如是比库舍断今生和来世,
正如蛇蜕去旧皮。

好比愚人想去不被认为有花的地方摘花,我们长久以来在自身与所居住的世界,或在这世界以外的天界与天神处,徒劳寻找永恒的核心与实体。在这个崩坏不断发生的世界,一股对安全的渴望驱使我们永无休止却又白费力气地追求某种永恒。绝大部分的人并不在乎永远生活在安稳和安全的静止状态所带来的枯燥乏味,反而希望它成为可以依靠的暂时避难所,就像在疯狂、横冲直撞的游戏之后感到疼痛、疲累的小孩,转而寻求母亲抚慰的双臂。

无论是暂时或永久,渴望安全的背后隐约出现一股很强烈的驱动力:恐惧死亡,想要保护自我。在各种寻求永恒最粗或最细形式中确有如此的希求,无论是在永远享有感官快乐的欲界天,或表现为“形而上的需要”、深切渴望“与上帝合一”(unio mystica)。这种对永恒与安定的追求,也可能显现为对绝对权力的强烈要求,或者完全臣服于知识或信仰。

早在人类一开始思索自己的生活状况时,就同时在这不安的世界里四处寻找安稳之处。他在人格化的自然力量、星体与物质的四大元素中寻找,并相信其中之一是生命的究竟根源。但他主要在那些变化的神祗形式和象征中寻找,这些神祗是在其所了解的范围内,依他自我渴望的印象,为了达成其神圣或低俗的目的而创造的。

坚定地相信神或某种绝对的状态似乎有绝对的必要,人已运用所有的智力与自我暗示的技巧,说服自己接受各种形态的宗教或政治信仰;同时,也用尽各种公平或卑劣的方法,哄骗或强制他人认同、礼拜他的宗教或政治偶像。通常不需怎么强迫,因为总是有人极乐意在偶像的祭坛上牺牲自己的智力,放弃自己的自由,以获得安全感与踏实感的回报。

人太轻易相信(也要别人相信)每个字一定有与其相应的“具体事物”,从而认定在这无常世界之中或其背后,也必定有一个永恒的核心、不灭的实体。佛陀极力主张人应该停止对不存在事物的徒然搜寻,看清事物的实相:

     这个世界完全没有实心。(《经集》917颂)

觉者遗弃那些终将成为碎片的高耸空论,开拓一条通往解脱的道路。他揭露各种“绝对”主张的空洞不实,并指出唯有经由严格考验的艰苦方式(不定且受限的选择自由),以及合于道德责任的思想和行为之路,才能引导人脱离痛苦。只有一个全然变化莫测的世界能给予我们究竟解脱的希望;任何可在世间获得的永恒,必然令人永远系缚其中,不得解脱。

一个接受佛陀教导的人,不会在任何善趣或恶道寻找永恒的核心,更遑论永久快乐的核心或常住的个体。这人不会执取今生,也不企求来世,他离于两边。他知道世界与自己都不是永恒的实体,因此得法眼净,终究证得寂静的涅槃。

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 楼主| 发表于 2014-7-5 17:36:19 | 显示全部楼层
(六)忿恨

他心中没有忿恨,
超越所有的“此”和“彼”,
如是比库舍断今生和来世,
正如蛇蜕去旧皮。

被人冤枉、冒犯,会感到忿恨;或者,即使在公平竞争的情况下,对他人不利于己的行为也会感到忿恨。忿恨也可能具有非关人的特质,就像如果一生中长期被一连串灾祸不公平对待的话,对自己的生命会产生忿恨的痛苦。这样的忿恨、嗔怒可能外显为生气的言语行为,或耿耿于怀成为极为磨人的苦恼,而将负面的情绪散布于一个人的感受、思维和言语上。忿恨会随着某些情绪滋长报复与攻击的行为,另一些情绪则会陷入长期的不满、忧郁与悲观。习惯性的忿恨与嗔怒会消耗人生命中的许多喜悦。当对人的深深忿恨成为仇恨时,它将生生世世持续增长如强烈的执着,反复地将可怕的悲剧从今生到来世带给与他有牵连的人。人因自身不快乐经验而产生非关个人的忿恨,也有可能重现在幼儿的身上,成为与生俱来的嗔怒和不满的情绪。这些确实足以造成危害的后果激励我们:一旦忿恨生起时,要驱除心中的忿恨。

对人际关系冲突的愚蠢抗拒升起了对人的忿恨。借由宽恕、容忍并了解“人是自己业力的继承者”,就可避免与舍弃忿恨。

面对生命中不可避免的变化(偈颂中提到的“此”和“彼”)而生起的不智反应,产生了非关人的忿恨。借由了解和接受生命无常的本质以及对“业”的了解,即能避免与舍弃它。

滋养深层忿恨的沃土,是政治狂热、国家、种族、宗教与阶级的偏见。这样的忿恨可以具有个人或非个人的特性,或两者皆具。灭除这种忿恨需要理智与道德力双管齐下:公平地检验事实,再加上宽容与对人性的共同点能感同身受。

忿恨与所有其他形式、程度的嗔恨一样,是在“不来”的阶段中如蛇蜕皮般完全被舍弃。它因此永远丧失了来世萌芽的力量,即使在“入流”与“一来”的初期阶段,也将变得十分微弱。有一种所谓“较高”层次的忿恨,对恶行与行恶的人表现出“正义的愤慨”,产生愤怒或甚至敌对的态度。然而和一般低层次的忿恨一样,就算是较高层次的忿恨,也都将被具有成熟的慈悲与智慧的心所超越。

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 楼主| 发表于 2014-7-5 17:37:58 | 显示全部楼层
(七)恶念

他已烧尽恶念,
于其心中完全将之断除,
如是比库舍断今生和来世,
正如蛇蜕去旧皮。

偈颂中只谈到“念”(vitakka寻思),并没有进一步限定其范围,但此处无疑是指“不受欢迎、不善与邪恶”的念头。善巧和崇高的思维,特别是针对解脱的念头,不应该从心中“烧尽”。注释书提到相对于八正道中三种正思维的三种邪念:纵欲、憎恨和暴力(samma-sankappa),更进一步提到:利益、地位和名望的念头;关心个人的永恒不朽;对家庭、国家、家人或其他人的过度执着。后者主要是针对比库。根据佛教对在家居士的戒律,并不反对居士在履行义务时照顾其家庭与家人,甚至适度地涉及利益与地位事宜。然而这些都是一种束缚,将人捆绑在今生与来世里;如果想得到内心的自由,这些终究要被舍弃。

贪、嗔和痴是一切恶念与邪见的根本,《想念止息经》(或称《寻相经》)有清楚的记载(Vitakka-Saṇṭhāna Sutta)(12)。

在这部经里,佛陀提出五种由细而粗、次第去除心中邪思维的方法。

第一个方法是以善念替代恶念,以舍离与无私取代贪念,以友善、爱与慈悲的想法取代嗔恨,以明智的理解、清晰的思想取代愚痴与迷惑。此处,经典以木匠用细木栓来取出粗木栓的方式为譬喻。当一个强而有力的本能意图迅速转移内在烦恼或外在诱惑,以善念取而代之时,这个方法十分有效。即使这种自发性的道德反应微弱或不存在,一个人若有相当程度的自制力,加上警觉的专注和坚定的决心,这种取代的方法仍然有效。无论如何,后者这些特征,可经由修行而逐渐获得或增强,直到能自然地转向善念。

第二个方法是思维恶念的过患与害处,将恶念的丑陋、堕落、危险和无益深植心中,以此强烈厌恶的心理冲击来对治邪恶。这个方法可视为第一种方法的过度或预备。经典里对此方法的譬喻是将动物的尸体扔到年轻俊美的男子或女人的颈项,他们一定会觉得“恐惧、丢脸且厌恶”,并尽全力将之丢弃。

第三个方法是忘却恶念。当这些方法都失败,恶念仍然扰乱内心时,我们应该别再关注它们。不要以任何方式忆念或专注其上,而是将注意力转移到其他适于关注的想法或活动上,这是借由不作意来转移心的方法。此方法的譬喻是:在令人不愉快的景象前,闭上眼睛或看别的地方。这个方法也能作为第一种方法使用前的心理准备。

第四个方法是摒除恶念的根源,追溯恶念的起始并将之从心中移除。这可能比直接和已生的恶念周旋容易;如此的溯源也有助于心的转移,并减低恶念的力量。鉴于后者的事实,经典里以较平静的身体动作减少较粗的动作作为譬喻。一位正在跑步的人问自己:“为什么我要跑?”于是他立刻慢下来。他依次借由站立不动、坐着和躺下,持续平静下来的过程。注释书以回溯“原因”或不善念起始处的回溯(13)来解释这个方法。不过,这种譬喻似乎将此方法解释为一种升华或逐渐的净化。

第五个也是最后的方法是强而有力地压制恶念。这是讨厌的念头可能失控之时的最后一着,例如极度暴躁的念头。这个方法以一位强壮的人把一位较虚弱者压倒在地为喻,显示了佛陀实际与非武断的态度。当情况需要时不排除使用抑制的手法,以免情况严重恶化或个人性格堕落的发生。

借由运用经典中所说的这些方法,人可以成为“于心念过程得自在者。他想他希望想的念头,他不想他不希望想的念头。如是,他已经断除渴爱,灭除(轮回的)束缚,并且完全征服我慢,获得苦的止息。”(13)

因此,完全控制了不善的念头,如偈颂所说的“它们完全烧尽”,即为完美的圣者(阿拉汉),已经超越一切的今生与来世。

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 楼主| 发表于 2014-7-5 17:42:23 | 显示全部楼层
(八)超越障碍

他不急也不缓,
完全超越世间,
如是比库舍断今生和来世,
正如蛇蜕去旧皮。

这首偈颂的第一行,直到十三颂重复出现六次之多,这显示 了偈颂的创作者——“见微妙义”(nipuṇatthadassī,《经集》377颂)、“说妙语”(vaggu-vado,《经集》955颂)的佛陀——所赋予这几个字的重要性。

仔细看偈颂的前二行,是最后二行所说超越“两边”的变化。“两边”采用巴利语“此岸与彼岸”(ora-pāram)一字的广义。

偈颂一开始几个字的意涵,就如“世界的全部”般广泛——丰富、多元的世界(papañca)(14)。值得注意的,巴利语papañca也有“落后”或“延宕”的含意(14)。同组中的另一位过于活跃的伙伴“渴爱”,为了企图超越轮回或障碍的阻力,而展现极度激进的活动。渴爱一再地体察自己徒劳无功,又一再地追求“恒新的享乐,一会儿这儿,一会儿那儿”(tatra tatrābhinandinī)。渴爱注定失败的原因,不只是它与生俱来的错觉,具体而言,也是因为世界不可思议的扩散——互相影响又错综复杂的轮回网。无论在今生或来世、现在或以后,狂乱躁动的渴爱总会在这网中被发现。  

《相应部》的第一经几乎传达与此偈颂相同的想法,其中:

“世尊,你如何度过(轮回的)暴流呢?”
“朋友,不滞留(15)也不挣扎,我便渡过暴流。”
“但是世尊,你如何办到的呢?”
“朋友!当滞留时,我下沉;当挣扎时,则被水卷走。因此,朋友!我是因为不滞留也不挣扎而渡过暴流的。”(16)


偈颂中所说的“急”便是此处所说的“挣扎”(17),有被“卷入”浩瀚无垠轮回暴流中的危险。“缓”在这里则以“滞留”表达,会导致“下沉”或衰退,可能会到最糟的地步。

《经集》的938-939颂有类似的隐喻:

我看见难以看见的,
  箭矢嵌入心中——
  箭矢造成痛苦,
  使我们于四面八方仓皇急促。
  一旦这箭矢被拔除,
  人将不再急躁,不再堕落。


急(挣扎)和缓(滞留)二种极端也指出生命与心的基本倾向,它们以各种方式呈现自己:运动神经的刺激与迟缓;“开始”、发展中、演变与“结束”、退缩、下降(18)等阶段;分段和收缩;稀释和凝固;涣散和集中;压力过高与松弛;想象力的奔驰和习惯、常规的限制;征服的意志和自保的渴望;独立的企盼和安全的诉求(“自由和面包”);坚定的信仰与无法平息的怀疑等。

经典中举出一组组相对的语词:

急——缓(《经集》)
挣扎——滞留(《相应部》)
卷走——沉没(《相应部》)

以上,佛教注释家已用佛法术语学的二元概念来加以解释,这些说明的选集如后文,此处解释比较清楚。两部经(《经集》、《相应部》)中各别的注解已经以附加说明方式加以合并、解释与详述。

由于执取有染的情欲,在其中驻留并寻求拥有,有情将于来世堕落至低劣且不快乐的轮回中;而此世,他们道德与心灵的标准将会降低与退化,或至少生活中所拥有的较高目标会落后,沉滞不前。

为了种种生活目标而挣扎,其实只不过是累积业力的束缚。无论是满足贪得无厌的欲望、追求不知足的野心或是实现不切实际的理想,由于追求的是难以达到的目标,人很可能因而急切。在那样徒劳的努力中,人被卷走,带往轮回大海的各个角落。

受到有爱的驱使,而渴望有神论“天堂的幸福”或其他任何形式的快乐来世,人总因追随自己一厢情愿的想法或自我存续的欲望而急切。同时,为达成这些目标而转向身或心的苦行时,人同样做得太过火。当采用唯物主义信条“断灭论”的见解时,人为现世的天堂而奋斗,狂热地对抗任何宗教学说,甚至可能会过度武断地否定所有道德与精神的价值。

造作恶行时,人就落后了。他缺乏做人的基本条件,并且不断堕落,最后沉沦并淹没于轮回暴流中。人以自己与生俱来的限制与执着、幻想与不满足,努力于世间善行的成就,他们将永远陶醉于那不可捉摸的海市蜃楼。

当人缅怀过去时,总是偏离眼前太远甚至奋力要挽回过去。例如一个人尝试要显得年轻,或者更认真地将过去浪漫的想法加诸于现在,如此他已远离了应实际把握的现在。反之,将希望寄予未来,未来天堂般的来生、黄金时代或弥赛亚时代的来临,甚或只为了更幸运的明天,人往往忽略了现在的努力,怠忽职守,并沉堕在诸多恐惧、希望与无谓的烦恼中。

人习于倦怠就会落后,没有任何成就,沉没在怠惰和昏沉之中。反之,陷在奋斗过程的刺激与烦乱中,将令人易于急切并沉醉于各种极端之中(19)。

然而,若有任何人避开这一切极端、行于中道并平衡五根(信慧同步,定进等持,以正念观照平衡的过程),他即是个“不急亦不缓”的人。


在这些详细的说明之后,接着对这些可称为相对词组的结构或功能的性质做了以下一些概述。

“急切”是诸多面向现况中单向的偏激发展。支配与不断继续扩张那单一层面的欲望,会引起对手的反弹,而被忽略或抑制的机能将唤醒自卫和坚持的意志。但除了这样的冲突以外,任何毫无节制的单向扩张,最后也将削弱自己“偏激”的因子。一旦过度向外膨胀,距离力量的源头将愈来愈远,丧失强烈的能量;为了强迫世间接纳自己,最初不顾一切地坚持而走上征服之旅的要素,在这过程中会渐渐被削弱、被淡薄。在征服的经历中所热衷的成千事物,将会不知不觉地疏离了自身原有的性格。过程中那些误以为已被控制的无数影响,会将先前的“征服者”带离更远,进入不被觉察和危机四伏的自我疏离中。这是“食客被食物吞噬”的例子。这些“急切”的特征,会发生于种种外在的活动(政治、社会等),以及心灵内在力量的相互影响。

在“迟缓”方面,以沉闷或惰性为主,缺乏自发的力量或强大、活泼的张力,甚至对这些产生厌恶。它具有畏缩、向心的特质,直到在这样停滞的倾向中有了变化。这是《念处经》所说的狭隘或紧缩的心(saṅkhitta-citta,昧略心)。这向内、退缩的倾向,是典型的极端内向心态。纵然有时性格内向的类型在某些心理和意识形态会表现急切,它通常是害羞、怯懦或愤慨、轻蔑的,不愿太接近社会交际的畏怯而将自己置于迟缓的一边;即使人或精神环境需要它稍稍改变内在的重心,它也会想办法抗拒。

迟缓的所有表现,显示出缺乏与外界的互动和交流。我们甚至可以将之称为“衰弱的心理代谢作用”,因为心理活动也是摄取养分的过程。当相反的倾向过度扩张时,可能会导致过多“外来物体”入侵的危险(此处乃缺乏“外来物体”),这将会造成对新发展无法适应且缺乏刺激。如此终将导致某种程度的孤立,并且于此持续发展;同样地,这会使相对词组中别忽略的一方(急切)产生自我防卫。除非它(迟缓)开始自己单方面的发展,否则这样的抵制行动成功,将会产生调和平衡的性格。但是,若缺乏这样的反动或者反动失败,由于严重地“迟缓”,这个特殊的生命过程将会“沉没”(恶化),而且可能会达到完全停滞的地步。

构成生命肌理的缕线在上扬下堕之际相互交互。它们以这种方式将扩散的世界编织成错综复杂的网,而这些对立组合的相互影响又增添了无数的网。

透过均衡的观点与努力,就能够超越这一切极端。如果因此找到了生活和思想的协调中枢(八正道),就不会再有内在的对立与冲突形诸于外,就像蛇的旧皮再也不会更新。从此,将不再轮回,不再投生恶道也不再投生善趣,没有今生也没有来世:已超越了两边。对于解脱者而言,世间的往返或造作已经完全止息。


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 楼主| 发表于 2014-7-5 17:47:38 | 显示全部楼层
(九)—(十三)明了世间

不急亦不缓,他明了世间“一切皆虚妄”;
不急亦不缓,离欲的他,明了世间“一切皆虚妄”;
不急亦不缓,离贪的他,明了世间“一切皆虚妄”;
不急亦不缓,离嗔的他,明了世间“一切皆虚妄”;
不急亦不缓,离痴的他,明了世间“一切皆虚妄”。
如是比库舍断今生和来世,
正如蛇蜕去旧皮。

就世间所呈现不实的外相而言,世间是虚妄的,实际上与看来是贪婪、淫欲、嗔恨与无明的心的呈现方式相当不同。巴利语vitatha,此处译为“虚妄”,在巴利语与梵文中都有“虚假”、“错误”的意思。这些偈颂并非在于传达“世界只是幻相、一场想象的游戏”的概念。就某种意义而言,世间或人外表(精神与物质不断变化的过程)的背后,“它正在产生效应”是非常真实的。所谓的虚妄在于“我们所认为”的世间,并非世间本身。

那么现在,就其“不真实”的意义而言,此中的“世界”(loka)与“一切”(sabba),哪一个应该视为虚妄的?当有人问佛陀这两个字时,佛陀给予二者相同的答案:

“世尊!有人提及‘世间’。如何而有世间或世间之名?”
“当有眼与可见色、眼识与眼识所认知之物;当有耳与声......;鼻与气味.....;舌与味道......;身与可触物.....;心与思想、心识与心识所认知之物——即有世间与‘世间’之名。”
(SN35:68,《相应部》第16册52页)

“比库们!我将为你们解说‘一切’。何谓一切?眼和形色,耳和声音,鼻和气味,舌和味道,身和可触物,心与思想。比库们!这即是所谓的‘一切’。”(SN35:68,《相应部》第16册19页)

于六境生渴爱并于被认为属于“我”的六根起执着,这十二界因此持续地作用着。渴爱本身因分别“好恶”而被激发,也就是为贪嗔痴所驱使而迎取或排拒。

为那常被称作“好恶”的所引诱,欲望由彼而存在。(《经集》867颂)

以自我为中心的“好恶”分别,给予世间惑人的色彩,那看似真实、意义与价值的模样都是来自主观的情绪。而一个既不被虚妄迷惑也不因真实而畏缩者(不急亦不缓的人),能够去除欺骗的色彩(rāgaratta,被贪着染色),并达到离贪(virāga)。当这层色彩褪去,身心赤裸裸的过程以模样永恒的实体、快乐与自我,呈现出真正的本质。在此三者皆“空”的意义下,这个世界也是虚妄的。

目迦罗伽(Mogharāja,痴王婆罗门),你应视世间为空,恒常正念!
根除我见,
如是,你将成为征服死亡的人。
(《经集》1119颂)

因为从贪欲解脱(10-11颂),缘于诱惑所虚构的真实最后将逐渐消失。

因为从嗔恨解脱(12颂),缘于嫌恶和攻击所虚构的真实最后逐渐消失。

因为从愚痴解脱(13颂)、贪嗔止息,所有对于世界徒然的期望与恐惧,以及与世间有关令人惑妄的思想,最后将逐渐消失。

巴利经典《如是语经》(Itivuttaka No.49)提到常见与断见两种极端的意识形态,用了类似《蛇经》的譬喻来表达:

比库们!有二种见,当天神与人为其所迷惑时,有的会深陷其中,有的则太急切,唯有具眼者能见。

比库们!那些人如何深陷其中呢?多数的天神与人喜爱轮回,好乐轮回,欣喜轮回。当教导他们佛法以止息轮回时,他们的心不喜欢、不接受佛法。于是某些人深陷(原有的执着中),不得动弹。

那些人又如何太过急切呢?他们对不断轮回感到惭愧、羞耻、厌恶,且以这种方式欢迎“不存在”:“世尊!身坏命终时,这个自我即灭、消失,死后不再变成任何东西。这是安稳的、最胜的、真实的。”如此是太过急切的人。

而具眼者如何看呢?在此,比库见存在者为存在,他已进入平静的道路,贪欲逐渐消失,而达到灭尽。这就是具眼者看的方式。


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 楼主| 发表于 2014-7-5 17:48:14 | 显示全部楼层
(十四)随眠

他没有任何随眠烦恼,
诸不善根已除,
如是比库舍断今生和来世,
正如蛇蜕去旧皮。

“随眠”(anusaya)是心中的烦恼,在潜伏的状态时已变得非常强大,适度的刺激让它容易变得活跃起来。在烦恼存在的三个阶段中,随眠可说属于最深的层次。

在最明显与最粗的第一阶段,烦恼显现于不善、邪恶的行为与语言,这阶段称为“犯戒”(vītikkama-bhūmi,违犯地);它能暂时为戒律所制伏。

第二阶段纯粹与心灵缠累有关(pariyūṭṭhāna-bhūmi,缠地),也就是有染污的念头;它能暂时为禅定所降伏。

第三阶段为随眠(anusaya-bhūmi,随眠地)。它将为究竟解脱的四个阶段所生起的智慧(paññā)逐渐地灭除。

在解脱的第一阶段(入流),断除邪见与疑。

在第二阶段(一来),断除粗重的感官欲望与嗔恨。

第三阶段(不来),断除剩余的感官欲望与嗔恨。

第四阶段(阿拉汉),断除我慢、冀求来生与无明,所有剩余的不善习气已经消失。

我们一方面执取习惯性的欲望及其对象,另一方面又在情绪上拒绝和厌恶,二者相互滋养着潜藏于心强而有力的习气。这些习气反过来强化那执取、排拒的习惯反应,而几乎使之成为反射动作。所以,由于贪和嗔的缘故,习气变成力量强大的不善根(akusala-mūla),同时在不经思考下所作的反应,则为第三不善根(痴)。

只有正念能觉察不善习气的无限制生长。刚开始,正念的强度可能还无法预防烦恼生起的情况和程度。当这些烦恼显现并面临我们的觉知与对治时,它们已无法增强随眠的力量。

然而,只有“一切不善根已除”的阿拉汉能让它们永远寂静。阿拉汉摒弃了迎拒习气的“两边”,解脱束缚于“有”的所有烦恼,他已经舍弃轮回的今生和来世、善趣与恶道。

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 楼主| 发表于 2014-7-5 17:50:49 | 显示全部楼层
本帖最后由 Anatta 于 2014-7-5 17:52 编辑

(十五)(十六) 不安与欲念
  
他没有心怀任何可能使他轮回的不安,
如是比库舍断今生和来世,
正如蛇蜕去旧皮。
他没有心怀任何使他受制于“有”的欲念,
如是比库舍断今生和来世,
正如蛇蜕去旧皮。

“不安”(daratha)与“欲念”(vanatha),在此可以随眠的形式来解释,它能引起适当反应的基本情绪,类似的心境由它而生。

不安表现出苦恼、恐惧和担心以及这些情绪所引起的紧张、沉闷与沮丧。此处也包括内在的冲突,特别是巴利语daratha有“裂开”的原意。

因此,所谓“不安”的范围可以扩充到以下各项所产生的忧郁心情:

  牵挂和担心:使心沉重;
  不安本身:担心自己和他人,担心死亡和生活;
  紧张与焦虑:内在冲突所导致;
  没有安全感、无助和寂寞的感受;
  根本(或形而上)的痛苦:源于前三者与未知的恐惧。

这一切心境与感受造成个性上的负面情绪原因,可能改变了一个人的人际关系,并影响重要的决定;也可能使一个人对整个生命态度蒙上一层厚厚的阴影,并变得退缩、逃避现实。苦恼和担心持续在心中增长、无法找到出口,将可能导致焦虑症,这在情绪和社会不安定的时代里非常普遍。

但苦恼和不安是人类生命与生俱来、存于人的内心,并不受限于特别压迫和混乱的时代;即使在古印度,也能感受到强烈的苦恼压力。经典里有一段向佛陀诉说的动人叙述:

  心总是处于恐惧,
   总是充满阴郁的痛苦,
   担忧眼前已发生的事,
   和未来即将面对的事。
   若有免于恐惧的地方,
   能否明示我那免于恐惧处?
(SN2:《相应部》第13册97-98页;苏摩长老译)

欲念透过“欲念所生法”(vanathajā)带来生命欲林(vanatha)的纠结。(15)这些由欲念而来的纠结种类繁多,朝人类漫天抛洒渴爱的“捕网”(Snp.v.527,《经集》第27册143页)。除了那些公然的诱惑之外,还有其他以无害或正当姿态出现,或多或少被合理化了。欲念能被主动追求或是被动享受,它们能以无数的形态出现,此处所提到的只是极少数。

整个五欲之乐以性爱最强,其种类繁多,无论粗细都具有种种陷阱以及使人屈从的诡计与诱惑。

在自然和艺术方面,随着人类创意或感受敏锐的响应而有了美的魅力。

有对执取贪得无厌的狂热、对保有和囤积的强烈决心,以及在最小的团体或大到如世界般广阔的范围内对权力与支配力的渴求。

在消极面有:顺从、臣服的需求与内在满足;社交的本能,以及希望依附在某人或某团体关系的保护下;随顺习惯与风俗的安适感;英雄崇拜和领袖信仰。

也有向自己的上帝献上神秘之爱。这当然对心灵有提升的效果,但却是种“灵魂的沉醉”,就像是为了禅悦(jhāna-nikanti)而执着禅悦本身一样。


各种层次的“欲念所生法”是整个生命过程的根基,因此它们的种类是无穷尽的,可能让人看到最卑劣的,也可能展现最优雅的一面。欲念能鼓舞人达到高尚的情操,诸如忠贞或自我牺牲的爱,并且激发人在许多领域的伟大创造力。但即使由高尚的欲念而达到崇高的极致,若不小心进入欲念的危险陡坡,依旧无法避免冲向最低点。因此,智者努力使自己舍离高与低,远离今生的俗世欲望与来世神圣且微妙的生命形态。佛陀说:“我的弟子!你曾经看过我不要求你弃舍的粗或细的任何烦恼吗?”
  
不安(恐惧)和欲念(渴爱)彼此互生,也彼此牵制。《法句经》说:“渴爱滋养不安;渴爱滋养恐惧。”就恐惧与不安而言,它们对所遭受的威胁生起强烈执着,并对达到安稳的方法生起渴望。另一方面就个人与种族而言,贪有时会受到恐惧的限制,但是贪也能束缚恐惧。无视于恐惧警告的人,可能为了满足己欲而踏上危险之途。

不安和欲念来自深不可测的过去,如经文所说,它们一再成为生生世世轮回的因缘。对于“不安”,经文特指再生于此世(oraṁ)的人界。从前面已经提过的所有面向看来,不安是如此深刻地嵌入人类的业习,以致于可能有时与强有力的渴爱一样成为新一期生命的累赘。前面已引用佛陀时代的开示说明人类典型的苦恼情绪,近代伟大且激进的基督徒索伦.齐克果(Soren Kierkegaard)(16)认为:那些认真想要获得救赎的人陷入了“焦虑”,甚至是“绝望”的困境。然而,教导中道的佛陀,既不主张绝望的心情也不支持易得的满足。他不断的对认真的弟子灌输“厌离”(saṁvega),就像一个人的“头巾着火”般;关于欲念,他驱策弟子对解脱展现“强烈的欲望”(tibba-chanda)。

阿拉汉已经超越“两边”,甚至超越有利于己的一边。他无“忧”(asoko),也无“取”(anupādāano)。

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 楼主| 发表于 2014-7-5 17:53:42 | 显示全部楼层
(十七)五盖

他舍断五盖,
度脱疑惑,平静,内心无有芒刺。
如是比库舍断今生和来世,
正如蛇蜕去旧皮。

五盖在禅定与凡夫的观修中只能暂时被镇伏;而阿拉汉,所有烦恼意向已被抑制且不存在,不再提供五盖成长的温床。与道德范畴相对立的贪欲、嗔恚,再也不能形成阻碍,这些难堪的“心灵芒刺”不再令人恼怒。昏沉和掉举,这极端的性格不再生起、扰乱精进与定根已完全平衡者的寂静。圆满者的智慧中也不再有任何产生犹豫的疑惑。

因此,在本经的最后一颂,阿拉汉被描述为:度脱疑惑,平静,内心无有芒刺。

五盖再次说明了令皮肤(无论是新皮或部分蜕去的旧皮)附着于身体的某些成分。不受五盖障碍,并解脱所有已被“蜕去的”,解脱者将宁静地独自步入那无迹之境——涅槃。



【注释】
(1)这些是“五蕴”,佛陀将个人分析为五蕴。
(2)这是《念处经》所提到的禅修方法,《清静道论》(第八品)则加以详细地解释。借由身体组成的部分如皮、肉、肌腱、骨、内部器官、分泌物与排泄物等,来观色身之不净。
(3)见《清净道论》XXI,43;《无我相经》与《火喻经》(《佛陀开示的三部主要经典Three Cardinal Discourses of the Buddha》,髻智比库译,《法轮》No.17;《中部》83经。
(4)参阅《不善根的嗔恨》,艾琳.昆特娜(Irene Quittner)著,《菩提叶》No.A 16.)
(5)偈颂一里“他能将之调伏”一词,译自巴利语vineti。这个字另外的含意,可能有“克制”和“除去”的些微差异。
(6)参阅《摒除杂念The Removal of Distracting Thoughts》,苏摩长老译,《法轮21》。
(7)佛教的宇宙论承认三界(欲界、色界、无色界)的存在,人道属于欲界。不来者死后投生到色界,并在该处得到解脱。
(8)AN 3:68《增支部》。
(9)参照下文,《生命的四食》。
(10)有关恋尸癖者(“热爱死亡”的习气),参阅佛洛姆《人类的心The Heart of Man》(New York:Haperand Row,1964,pp.37ff)。
(11)巴利语中的māna(我慢)和maññati(认为)十分类似。
(12)《中部》20经,见注(6)。
(13)在经文中,相关的巴利语是vitakka-saṅkhāna-saṇṭhāna(想、行之止息),注释将此处的saṅkhāra解释为缘(paccaya)、因(kāraṇa)以及根源或来源(mūla)。然而,这段话也可以译为“止息念头的形成(或过程)”。
(14)智喜比库(Ñāṇananda)《概念与真实Concept and Reality》(Buddhist publication Society,Kandy,1971)一书主要便是处理papañca这个语词。书中强调并解释过此字另一个重要的含意:“概念上的扩散”。但是我们觉得这个意义主要适用于心理学的情况,而非如作者所想适用于现前的经文,现今经文的解释范围比虚妄概念的主题更广。举例来说,偈颂的第一行提到行为的极端,非仅是概念上的想法。结尾两行也指向更为宽广的意旨。
(15)Appatiṭṭhaṁ,“不滞留”或“不寻求支柱”。
(16)这部经的翻译及注释,请见智喜比库之《相应部选集》(Saṁyutta Nikāya Anthology,part II,《法轮》No.183\185)。
(17)巴利语āyūhana也表示再生业的“累积”,从而产生新的生命。
(18)此处大家可能也会想到一劫(kappa)中的进化和退化(成、坏vivaṭṭa-saṁvaṭṭa)的宇宙周期。
(19)这显示了成对的词组与五盖中的两者有关。见第十七颂及其注释。

【译注】
(1)佛洛姆(Erich Fromm,1900-1980),德国人,为二十世纪初杰出的精神分析家,以心理分析学说来研究文化与社会等问题。
(2)威廉.布雷克(William Blake 1757-1827),是英国浪漫主义画家、诗人兼雕刻家。
(3)诺曼(K.R.Norman)的译本将之解释为:“超越了投生于如是如是处。”(PTS,1995,P.1)
(4)叠句在一首诗的各停顿处,通常是在诗节末尾处重复出现的短语、诗句或一组诗句。(http:\\tw.britannica.com\MiniSite\Article\id00052090.html)
(5)Yogakkhema,梵语:yogaksema,是“涅槃”的同义字。指从贪欲、存有、邪见和无明等四种束缚中解脱。
(6)伊卡洛斯(Icarus)又译为伊卡鲁斯,希腊神话中发明家代达罗斯(Duedalus)之子。传说他利用父亲以蜡和羽毛制成的翅膀飞翔,但因为太靠近太阳,蜡因此溶化而落入海中。
(7)莫里哀(Moliere,1622-1673),法国著名的幽默喜剧作家。
(8)巴尔扎克(Balzac Honore de,1799-1850),法国著名的现实主义作家。
(9)华格纳(Wagner Richard ,1813-1883),十九世纪末德国主要作曲家、音乐戏剧家。
(10)一种由人力操作的碾磨机,古时用来作为惩罚囚犯的工具。它由一个外缘带踏板的大圆轮组成,工人或囚犯在上面像攀登楼梯那样蹬动踏板,以人身的重量带动轮子。(《大美百科全书》,光复书局,民79,台北,第二七册,60-61页)
(11)希腊传说中宙斯之子,因为泄露众神的秘密而在冥界受罚。他站在齐颈的水中,当口渴想喝水时,水便退去;想吃头上悬着的果子时,风就把果子吹开。
(12)莱辛(Gotthold Ephraim Lessing ,1729-1781),德国批评家及剧作家。
(13)元亨寺版《汉译南传大藏经》译为“住想念法门之道者”;相对应的《中阿含.增上心经》则译为“是谓比库随意诸念,自在诸道迹”,意即能自在地主导自己的想法、念头。(见《增支部》第19册172页;《大正藏》卷一,589页上)
(14)“扩散”(diffuseness)一词的巴利语papañca,为“虚妄”、“迷执”、“戏论”之义。诺曼则使用diversified一词译之,是“多样化”、“扩大”的意思。许多不同的《经集》译本将此句译为“超越世间一切虚妄”。本文则依向智尊者所使用的diffuseness一词而译为“丰富”或“扩散”,意指多元的世间。
(15)巴利语vanatha同时具有“贪着”和“森林”的意思。
(16)齐克果(Kirkegard Soren,1813-1855)出生于丹麦,是十九世纪著名的宗教哲学家,一般认为是存在主义的创始人。
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