觉悟之路 上座部佛教 Theravada Buddhism

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论议第一

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发表于 2015-6-14 10:30:48 | 显示全部楼层 |阅读模式
佛陀推崇马哈咖吒那为详述他略说法义能力第一的弟子,马哈咖吒那能得到这项殊荣主要是因为在各部经中被发现的八篇经典:《中部》三篇、《相应部》三篇、《增支部》两篇。除此之外,在各部经中还可发现与佛陀略说无关的其他论述。总观这些论述中所具的一致性与独特风格,在在都揭露了创作者的心理特质。


它们是周密、平衡、细心与谨慎、言之有物、一丝不苟、敏锐、设想完善与圆融的。但无可否认,它们也有点枯燥,既不感性也不浪漫,且毫无其他著名论师的华丽修饰。其中看不到任何譬喻、寓言或故事,所用的语言朴素但精准无比。他的论说和佛陀、沙利子尊者与阿难尊者等人相比,显然少了一些能打动人心的精彩譬喻。


马哈咖吒那尊者着重于义理内涵,而非文学修饰,平铺直叙的文字只是为了直指法义的核心。身为‘法’的分析者马哈咖吒那非常类似与沙利子尊者,他俩的论说也确实有相似之处,其间的差别主要在强调的重点,而非实质的内涵。例如在《正见经》及《大象迹喻经》中,沙利子尊者的说法是从某个特定的主题开始,藉由分解逐步分析那个主题,并轮流解释每个成份,经常伴随更细的分类。


而马哈咖吒那尊者则在自己的特定范围内,通常不如此做,而是从佛陀的简短谈话开始,它们经常具有直觉、诗意或劝诫的特性。他接着就会藉由拆解佛陀说法的格言或警句,将它们连接到更熟悉的已知理论架构上,通常是由六入处与修习根律仪展开论述。


这两位大弟子强调的重点虽然不同,但对于系统分析佛法的喜好却相同,并展现出同样犀利的思维模式。因此在上座部传统里,这两个长老无疑地都被视为诠释佛法的特殊方法学之父,在佛教撰述史上占有一席之地。沙利子尊者理所当然地被视为阿毗达摩原始缔造者,这些论书(根据传统说法)是他依据佛陀在三十三天宣说阿毗达摩时,定期返回人间教导的大纲所写成。马哈咖吒那尊者被视为《藏释》与《导论》这两部后期经典作品,所蕴含注释系统的作者,对早期佛教注释者影响深远,我们底下会详细说明。


马哈咖吒那尊者在《中部》的第一部重要经典是《蜜丸经》(MN18),是一部被归于佛陀本人的作品,也许是唯一一部大师为弟子所说经典署名的例子。经典一开始说,当时佛陀住在故乡释迦国的咖毕喇瓦土城。有一天,当他在榕树园中坐禅时,一个傲慢的释迦族人执杖来找他,并无礼地问道:“沙门主张什么,他宣说什么?”


佛陀想以其人之道还治其人之身,因此回答:“朋友!我主张于宣说此法:“人们应该无诤,包括与世界的任何人,与诸天 、魔罗或大梵,在此世与沙门或婆罗门、王子或人民。”我主张与宣说此法:“那个远离欲乐、无有困惑、断除忧虑,以及解脱一切存有渴爱的婆罗门,不会再存有那种想法。”执杖完全无法理解这个回答,他困惑地扬了扬眉毛就离开了。


到了晚上,佛陀告知比库们所发生的事,某比库问:“世尊所说的这教法究竟是什么,人们藉由它既可避免一切争执,又能解脱渴爱有害的影响?”佛陀简短回答如下:“比库们!透过这个源头,人们因想与思,被迷执染污而困扰,如果没有任何事值得喜爱、贪取与执着,这就是贪欲、嗔恚、邪见、疑惑、我慢、有爱与无明习气的结束,这就是耀武扬威、争吵、喧闹、争夺、指责、敌意与恶口的结束。在这里,这些恶法会完全止息。”


说完之后,比库还来不及要求解释,世尊就起身离开了。在佛陀离开之后,比库们思惟这个说法,知道无法单靠自己的力量了解,他们心想:“马哈咖吒那尊者受到大师的称赞,并获得睿智梵行同修们的尊敬,他有能力阐述教法的精义。我们应去找他,请求解释这段话的意思。”


当他们去找马哈咖吒那尊者并提出请求时,长老先责备他们,为何来找他而未请佛陀说明。他说于佛陀在场时来找他,犹如略过主干而在枝叶中寻找大树的心木。世尊是知者与见者,他是智、见、法与圣者的化身,他是说者、示者、阐扬义理者、赐予无死者、法主、如来。比库们虽然承认长老的责备有理,但仍坚持他本人,就具备解释佛陀简短法义的资格。


最后长老同意,接着便对佛陀的“略说”做了如下的解释:“基于眼净色与颜色境,眼识生起。三者和合即是触,触缘受,受缘想,想缘思,思缘迷执。以迷执为源头,和眼识所认知过去、现在与未来颜色相有关的想与思,被迷执染污,而困扰个人。同样的推理模式,可重复地运用在耳门、鼻门、舌门、身门这五根上。之后,长老将整个说明连接到缘起的原则,显示缘起各支如何随着前一支而生起,并随着前一支止息而止息。”


这一段开示涵意丰富,提供了一个洞见缘起的过程,藉由这些内外境,颠覆了妄心想像的创造物——扭曲的想法与心理结构。这个序列从认知缘起的直叙展开:每一种识,都根据它各别的根门与外境而生起,过程是依照触、受、想、思等自然顺序而展开。但在这些对于事物真实本质缺乏正见的愚昧凡夫心里,在“思”的阶段,认知遭到迷执(或译为戏论、妄想)影响的染污。


妄心因受到迷执渗入,并未正确地理解“想”的目标,衍生出复杂的心理评论,以“我的”、“我”与“我自己”等错误概念,附加在事物之上。因此这个人便遭到“妄想念”(被迷执染污的想与思)的干扰。这迷执产生的三个根本烦恼为:渴爱、我慢与邪见。当这三者掌握思想过程时,人们的认知就会出现偏差,衍生出许多妄想、迷惑与贪爱,它们暄宾夺主,使他成为不幸的受害者。


如马哈咖吒那所指出的,这个感官认知的过程,就是佛陀在略说中所言“透过这个源头,想与思被迷执染污而困扰个人。”在这些认知的过程中,如果没有会造成“我所”经验的渴爱所引发的喜爱;或会造成“我是”经验的我慢所引发的执取;或会衍生自我概念的邪见所引发的执着,他就能根除一切烦恼的习气,像解脱的圣者一般安住于世间,清净而睿智,没有吵闹、冲突与争执。


这就是马哈咖吒那尊者,针对佛陀的话向比库们所作的详细解释。之后比库们去找世尊,并告诉他马哈咖吒那尊者所说的。佛陀以最高赞许作为回答:“比库们!马哈咖吒那是睿智的,拥有大智慧。如果你们问我此事的意义,我的解释将会和马哈咖吒那所作的解释一样。这就是此事的意义,你们应该谨记在心。”


此时阿难尊者刚好站在一旁,他以方便易记的比喻,突显马哈咖吒那的论义之美:“世尊!就如饥饿与虚弱不堪的人见到蜜丸,在吃它时会感到无比甜美的滋味一样。尊者!任何有能力的比库,在以智慧审视这段开示的法义时,也都会得到内心的满足与自信。”于是,佛陀就以这个比喻将这段开示取名为《蜜丸经》。


另外两篇以马哈咖吒那为主的《中部》经典,以及一篇《增支部》经典,都符合上述的定型模式:佛陀“略说”法义,起身而进入住处;比库们去找长老请求解释法义;他责备他们来找他而未请问世尊;但最后还是顺从请求,阐释佛陀的说法;比库们回去找佛陀,重复马哈咖吒那的分析,大师则以赞许表示同意。

我只是一个复读机,在不断地复读着佛陀的教导、四圣谛法、南传具德僧众的开示而已。

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 楼主| 发表于 2015-6-14 10:31:53 | 显示全部楼层
本帖最后由 淡然 于 2015-6-14 10:38 编辑

《马哈咖吒那贤善一夜经》(M133)是以著名的“贤善一夜”诗为中心,那是一组佛陀所说的诗,在僧团内流传。此诗强调放弃渴望过去与期盼未来的必要,并呼吁要勇猛精进,洞见当下的实相。许多佛弟子都将它与佛陀的解释牢记在心,并以它为禅修的妙方与说法主题。然而,三弥提比库却不知道这首诗,更遑论它的解释。某个慈悲的天神很同情他,有天清晨来找他,劝他学习“贤善一夜”诗与解释。

三弥提比库于是请求佛陀教授,佛陀诵出此诗:“众生不应念过去,或寄希望于未来,往昔已成身后事,未来渺茫不可知。应于心中生洞见,安住当下念分明,应知此事并确信,不屈不挠不动摇。今日应精进努力,明日即死未可知?面对死魔无可逃,身家财产皆须抛。彼若如此勤安住,无分昼夜不间断,寂灭圣者如是说,彼已有贤善一夜。”然后世尊便起身,进入住处。三弥提比库与当时在场的其他比库,一起去请马哈咖吒那尊者解释。

一如《蜜丸经》的前文,马哈咖吒那尊者先是指责他们,但之后还是同意,分享他对此诗的了解。他取前两行为解释主题,分别以六入处加以说明。有人“念过去”,当忆念过去所见的眼根与颜色境,便将它们安住在欲爱中;对于其他五根与五境也是如此。当将心放在体验未来尚未遭遇的根与境时,他便“植希望于未来”。当不和忆念过去与渴望未来感官经验的欲爱缠缚在一起时,他就“不念过去或寄希望于未来”。

同样地,内心被当下根与境的欲爱所束缚者,即称为“于当下被征服者”。而不受制于欲爱时,即称为“于当下不屈服者”。再一次,比库们回去找世尊,佛陀说:“如果你们问我此事的意义,我的解释,将会和马哈咖吒那所作的解释一样。”第三篇《中部》经典是《总说分别经》(M138),一开始佛陀向比库们宣布,他会教导他们“总说”与“分别”。

佛陀总说如下:“比库们!比库应以这样的方式来检视事情,当检视它们时,他的意识不向外散逸,也不向内固着,藉由不执取,他不会不安。这对他来说,没有苦——未来生、老、死集起的因。”说法完之后,一如前述,他起身、离开,并未作解释——一个奇怪的忽略,因为他曾说会教导它!但比库们并不担心,因为马哈咖吒那尊者就在他们之中,而他的解释一定会获得大师认可。

在一贯的推辞后,马哈咖吒那开始分析,他挑出佛陀总说中的词语,将它们仔细拆开。意识如何“向外散逸”呢?当比库以眼见色(或其他五根对五境)时,“如果他的意识,随着色境转,被系缚与禁锢于色境的满足中,他的意识即称为‘向外散逸’。但是,如果在以眼见色(或其他五根对五境)时,这名比库不随色境转,不被系缚于色境中,则他的意识,即称为‘不向外散逸’。如果他达到初禅乃至第四禅,而心被喜、乐、一心与舍的满足所系缚,则他的心即是向内固着。

如果能达到禅定而不贪着它们,他的心即是不向内固着。无闻凡夫‘缘于执取而有不安’,而将五蕴视为自我。当他的色、受、想、行、识改变与恶化时,就会变得焦虚、忧伤与担心,因此缘于执取而有不安;但多闻圣弟子则不将五蕴视为自我。因此,当五蕴改变与转化时,他的心不会被变化抢先占据,故能解脱焦虚、忧伤与担心。”长老说,这就是他对世尊略说“总说”的了解细节。当比库们向大师报告时,他赞许马哈咖吒那的解释。

《相应部》有三经:SN22:3、SN 22:4与SN 35:130,马哈咖吒那尊者在其中展现他论议佛陀“略说”的才能。这些经典在背景与性质上,都和《中部》三篇注重分析的开示不同。在这三经中,长老并未和佛陀住在一起,而是在阿槃提的“鱼鹰出没山崖”,那应该是个人迹罕至的地方。一个听闻佛法的在家信徒诃梨提迦,去拜访长老并请他详细解释佛陀的简短开示。马哈咖吒那的回答,是对诃梨提迦一人所说,而非比库众,在开示结束之后,他的解释也未得到佛陀的认可。

似乎难以确定这些交流是在佛陀在世时或之后发生,但显然为了被纳入巴利藏经中,讨论报告一定有被送达僧团的重要中心。在SN22:3中,诃梨提迦请长老详细解释一首偈的意义,它是出自“摩犍提的问题”,包含在《经集》的<义品>中:“出家游行无定所,圣者村中无熟人;舍弃欲乐无偏爱,彼不与人起争执。(Snp.844)”于回应在家信徒的请求时,马哈咖吒那尊者介绍了一套方法学,那和他在《中部》三经中的诠释非常不同。

在此,他不像前述只解释佛陀说法的字面意义,而是将偈表现的重点转移到另一个开示层面,不只是将它们视为有待厘清的晦涩词语,而是视为说话的隐喻或象征,为了正确地了解,一定得重新定义它们的抽象意义。如我们底下会看到的,他先从选定的象征词语中,引出它们内含的字面意义,然后将意义对应到其他更有系统的教理结构上。这技巧成为后代巴利注释书的特色,我们甚至可将马哈咖吒那的这种注释风格,至少在某些方面视为注释方法的最初原型。

先看“出家”,马哈咖吒那说所谓的“家”,不仅只是指人们居住的地方,而是“意识之家”。他解释“意识之家”,是指其他四蕴——色、受、想、行,在此称为界,在别处则描述为四识住。比如《长部.等诵经》所说“缘色而坚立识,以色为境,以色为依,以喜为座,增长、增益、增广。友!缘受…缘想…缘行而竖立识,以行为境,以行为依,以喜为座,增长、增益、增广。”如果意识被贪欲引向这四界,他就被说成在家里四处走动;如果舍弃对意识这四个家的一切贪求、爱恋、喜好与渴望,他即名为“无家行”。

在此应注意,最后这一项实际上并未出现在偈中,但马哈咖吒那还是介绍了它,来充实解说。长老接下来解释“游行无定所”(非居家),他先定义反义词“在家游荡”(居家),它也未出现在偈中。一如前述,马哈咖吒那将这个词句当作隐喻,以便使用组织化的教理来诠释。在此例中,他并非以五蕴为支架,而是引用六外处。因为系缚于色、声、香、味、触、法,或者在色法的家中游荡,所以他被称为“在家游荡者”。

当断除一切色、声、香等六外处的束缚时,他就被称为“游行无定所”。马哈咖吒那更逐字解释剩余的部分,都是以对照的方式,直接定义偈中的文字。“村中无熟人”者,被定义为比库远离在家人与它们的世俗考量。“舍弃欲乐”,是对感官的欢愉,毫无爱欲与渴望。“无偏爱”是中舍,不贪也不嗔,不苦也不乐,不偏左也不偏右,不追忆过去也不向往未来。“不与人争执”,是对于“法”的诠释不被卷入争吵或纠纷中。

在下一经(SN22:4),诃梨提迦问道,人们应该如何详细理解,出现于“沙咖天帝之问”中的佛陀略说:“那些已完全断除渴爱的解脱沙门与婆罗门,皆已达到究竟结果、究竟安稳、究竟梵行、究竟目标,是人、天中的最胜者。”马哈咖吒那解释:“善男子!透过断、离、止、舍、灭,去除对于色蕴的贪、欲、喜、爱、取、我见、执着与习气,心即名为善解脱。同样地,对于受蕴、想蕴、行蕴、识蕴也是如此。因此,善男子!对佛陀略说的意义,应如此详细了解。”

在第三经(SN35:135)中,诃梨提迦从引用佛陀的话问起,但是这次他没问:“应如何详细了解这略说的意义?”他只是请长老解释下述“界相应”(SN14:4)的引文:“比库们!缘于种种界,而生种种触;缘于种种触,而生种种受。”佛陀以何种界会引生何种“触”与“受”,来解释这段话:“缘于眼界,眼触生起;缘于眼触,眼触所生之受生起。”其他五根也是如此。

然而,马哈咖吒那不仅模仿佛陀的分析,更将分类往下延伸到更细的层次:“善男子!比库眼见色,便如此了解可爱的色:‘如是,缘于眼识,触被体验为乐,由此而生乐受。’然后,比库眼见色,便如此了解不可爱的色:‘如是,缘于眼识,触被体验为苦,由此而生苦受。’然后,比库眼见色,便如此了解平等(舍)的色;‘如是,缘于眼识,触被体验为不苦不乐,由此而生不苦不乐受。’同样的分析也被运用在其他五根上。

如此,佛陀只是以六根区分触与受,而马哈咖吒那则区分六入处内物件的三种特质——可爱、不可爱、无差别;并区分“触”的三种特质——苦、乐、不苦不乐。接着相互对照这三法,由此而得出因果关系:对象的特质缘生“触”的特质,“触”的特质缘生“受”的特质。马哈咖吒那说,具正知的比库如理思惟整个过程,这也意味着他藉由洞见缘起,而拥有克服诸受束缚的能力。

《增支部》提供马哈咖吒那尊者注释技巧的另外两个例子。在一篇短经中(A10:26),长老解释一首偈,它的意义似乎原本就很清楚,藉由将它转移入象征模式,然后再对应到组织化的教理结构中,而萃取出它内含的意义来。有个在家女弟子伽梨,请长老详细解释“女子之问”中的一首偈,这是佛陀遇见魔罗女儿的故事,在他觉悟之后第一年,她们试图引诱他(SN4:25)。

女儿“渴爱”问他,为什么要浪费时间在树林中独自禅修,而不在村中与人亲热。对此佛陀回答:“战胜乐与可爱军,独自禅修得喜悦,究竟成就心安稳。因此不与人为友,吾亦不与人亲密。”伽梨女居士,请马哈咖吒那尊者解释这首偈,长老的解释方式,似乎无法从文字本身推知。他的解释和佛陀对“遍处”的态度相呼应,那是其他沙门与婆罗门修习的禅法。他解释有些沙门与婆罗门视“地遍”的成就为最高目标,因而有这个成就。其他人则可能视水遍或火遍等其他遍处为最高,而达到相应的禅定。

但对于各遍处,世尊完全了解它的极限,由于了解而能洞悉它的起源、过患与出离,且洞悉正道与邪道的智与见。由于洞悉这一切,因此他了解究竟成就与心的安稳。长老总结说,应如此详细地了解上述偈的意义。从这首偈表面的意义来看,它似乎是赞叹隐居禅修的喜悦,高于感官与社会接触的愉悦——魔罗女儿曾试图以此享乐诱惑佛陀,但马哈咖吒那给了一个不同的延伸意义。对他来说,对此不只是介于感官欢愉与禅定的喜乐之间,而是介于对禅定进阶的两种不同的态度之问。

一般的沙门与婆罗门,以修习遍处可达的禅定与其他非凡的意识状态,作为修行的究竟目标。但他们这么做,却落入“有爱”的陷井中,而得不到究竟解脱。因为他们贪着于禅定的喜乐与平静,而看不到它们也是缘起与无常的,对它们的贪爱便无法断除。他们因而被困在魔罗的领域中,被他“可爱与欢乐色法”的大军给征服,无论它们可能有多么崇高。

但佛陀已看见这些成就的起源——作为痛苦起源的渴爱;他已看见过患——它们是无常、苦与变易的;他已看见出离——涅槃;且已获得智与见,他能据之分辩正道与邪道,亦即八圣道与八邪道。藉由这四种智——四圣谛智,他已达到涅槃目标,体会到只有漏尽无余,才会生起真正的内心安稳。在庞大的《增支部》最后,我们又发现一篇和《中部》三经相同型态的经典。

此经(AN10:172)由佛陀的略说开始:“比库们!应了解非法,也应了解法;应了解弊,也应了解利。了解这一切之后,就应该如法与如利修行。”说完之后,世尊就起身进入住处。比库们于是去请求马哈咖吒那尊者解释。在一贯的声明与强调后,马哈咖吒那举十不善与十善业,诠释佛陀的教导:杀生是非法,不杀生是法等。

许多恶,都是因杀生而引起,这是弊。许多善,都是圆满修习不杀生而引起,这是利。同理,可类推到偷盗、邪淫、妄语、两舌、恶口与绮语。最后,贪、嗔、痴是非法,从它们引起的恶是弊。不贪、不嗔与不痴是法,藉由圆满修习它们,而引起的善是利。
我只是一个复读机,在不断地复读着佛陀的教导、四圣谛法、南传具德僧众的开示而已。

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 楼主| 发表于 2015-6-14 10:37:44 | 显示全部楼层
马哈咖吒那尊者的开示形式,并非都是对佛陀“略说”的注释,他也有自己的独立说法,且擅长以自己对缘起教法的洞见,来解决同修比库们的疑惑与问题。《中部》有一篇记述大长老和摩偷罗国王阿槃提弗完整而详细的对话,该王是阿槃提猛光王的孙子。有一次,当马哈咖吒那尊者住在摩偷罗时,国王听到许多赞美他的话:“他是睿智、敏锐、聪慧、多闻、善说与颖悟者;他是长老与阿拉汉。”国王很想和这位尊贵的比库对话,于是出宫去会见他,这段对话最后记录在《摩偷罗经》(MN84)中。

国王起初提出的不是关于实相或禅观的深奥问题,而是萦绕在许多贵族心中挥之不去的实际议题:婆罗门试图树立自己在印度社会体制里的领导地位,他们以神圣的出家为诉求,将权力欲望合法化。阿槃提弗王向马哈咖吒那提到他们的主张:“婆罗门是最高种姓,其他种姓皆不如它;婆罗门是最显赫的种姓,其他种姓都是阴暗的;只有婆罗门是清净的,非婆罗门则否;只有婆罗门是大梵之子,是大梵的后代,从它的嘴出生,是大梵所生,大梵所造,是大梵的继承人。”

然而,马哈咖吒那本身就具有正统的婆罗门血统,他很清楚这主张背后的傲慢与自大。他回答,婆罗门的这个主张“只是世间的一种说法而已”,没有任何神圣的约束力可以支持它。为了证明他的观点,马哈咖吒那提出一系列强而有力的论述:无论任何种姓,拥有财富者便能命令其他种姓为其工作,即使仆人也可以将婆罗门纳入服务的名单。无论任何种姓,违反道德原则者便会堕入地狱,而持戒者则会投生善趣。无论任何种姓,只要犯法便会受到惩罚。无论任何种姓,只要出家成为沙门就会受到尊敬。

听完这些论述,国王宣布:“四个种姓都一样,它们之间没有任何差别。”讨论结束,在表达他对马哈咖吒那回答的感激之后,阿槃提弗王说道:“我皈依马哈咖吒那大师,皈依法与皈依比库僧。”但长老纠正他:“不要皈依我,大王!要皈依我同样皈依的世尊——正自觉的佛陀。”当国王问世尊现在住在何处时,长老回答他已般涅槃了,这回答显示马哈咖吒那晚于佛陀去世。

由《相应部》中的一经(SN35:132),我们看到马哈咖吒那尊者对付一群无礼婆罗门少年的技巧,透过他们间接帮助一位博学的老婆罗门与随从弟子们改变态度。有一次,长老住在阿槃提的一个森林茅蓬里,一群婆罗门少年——著名婆罗门上师鲁酰遮的弟子,刚好在孤邸(寮房,小屋,茅蓬,僧寮)附近捡拾木柴。由于当时的婆罗门经常对佛教僧侣怀有敌意,这些少年也不例外,他们在茅蓬外大声暄哗,意图影响比库禅修。

他们也叫嚣一些婆罗门常拿来奚落非婆罗门行者的话:“这些光头无赖沙门、奴仆,世界主之足的黝黑后代,被他们卑贱的信徒所尊崇、恭敬与礼拜。”马哈咖吒那尊者走出茅蓬,以偈告诫这些少年,提醒他们古代婆罗门的理想,如今已被严重忽略:“往昔之人戒德优,彼等梵志守古训,善护感官之根门,调伏嗔恨心安住。于法与禅咸喜乐,彼等梵志守古训。今已沈沦徒空言,由于堕落故吹嘘。

彼等行为不正直;自我武装存嗔心,粗细罪过皆违犯。不护感官根门者,一切誓愿皆无益。如同梦中得财富:斋戒并且地上睡,晨浴并习三吠陀,陋居、破席与污秽;诗歌、戒愿与苦行,伪善、诌曲与漱口。此是梵志之标志,只为增加名与利。一心不乱善调伏,清净并且无杂染,仁慈对待诸众生,此乃梵行之正道。”这群婆罗门少年听完这席话后,既生气又难过。他们回到老师鲁酰遮那里,说沙门马哈咖吒那“诽谤与藐视神圣的婆罗门诗歌”。

鲁酰遮在第一波怒气平复后,了解不该只凭年轻人的片面之词便遽下结论,他应当自己向那名比库求证,聆听他的指控是否有理。鲁酰遮去找马哈咖吒那,询问他和少年们的对话,长老据实以告,并覆诵该诗。鲁酰遮被诗中守护感官的开示深深感动。讨论结束后,这个婆罗门不只皈依三宝,并邀请长老莅临他家,保证“婆罗门少男、少女都会礼敬马哈咖吒那大师;他们会恭敬地站立,并为他准备座位与茶水,这将会为他们带来长远的福祉与快乐。”

《增支部》的记载:马哈咖吒那尊者似乎善于洞悉人们吵架与争执的缘由,我们已看到他在《蜜丸经》的解说中,如何追踪冲突的根本原因,以及他改变鲁酰遮随从弟子的技巧。另一次(AN 2:4:6),婆罗门阿蓝摩檀陀来找他并问:“为什么社会被如此的冲突撕扯——贵族对抗贵族,婆罗门对抗婆罗门,长者对抗长者呢?”对此长老回答:“因为对于感官欢愉的欲求、执着、贪婪与迷恋,使得贵族对抗贵族,婆罗门对抗婆罗门,长者对抗长者。”接着阿蓝摩檀陀问:“为什么沙门会对抗沙门呢?”

马哈咖吒那回答:“因为对于见解的欲求、执着、贪婪与迷恋,使得沙门对抗沙门。”最后,婆罗门问世上是否有任何人已超越感官与见解的欲求。虽然马哈咖吒那已是个阿拉汉,可举自己为例,但基于个性上的谦虚与无我,他举出当时住在沙瓦提城的世尊。听闻此语,阿蓝摩檀陀婆罗门双膝跪地,恭敬合掌,连说三次:“礼敬世尊、阿拉汉、正自觉者。”

在下一经(AN 2:4:7)之中,婆罗门甘陀罗衍那指责马哈咖吒那,对年长的婆罗门不恭敬。长老为自己辩护说,圣律法对“年长”与“年少”的定义和世俗用法不同。在圣律法中,即使一个人八十、九十甚至一百岁,却还沉迷于欲乐中,则他将被视为幼者,而非长者。但如果一个人很年轻,头发乌黑,正值青春年少,已断除欲爱,则他将被视为长者。

有一次,马哈咖吒那尊者为比库们开示六随念:忆念佛、法、僧、戒、施、天(AN 6:26)。他说,世尊发现这六随念,做为仍然受困于世间者的解脱之道,真是太好、同时也太妙了。他对六随念的描述和佛陀对四念处的描述完全相同,它们是“使众生清净,超越愁悲,灭除苦忧,成就正道与证悟涅槃”的方法。

另一次(AN6:28),一些长老比库们正在讨论去找“修意比库”的正确时机,有人说应在他结束用餐后,另一个说应在晚上,又有人争辩说清晨才是和他说话的最佳时机。由于没有共识,因此他们去找马哈咖吒那请求解答。长老回答,去找修意比库有六个适当的时机。前五个是心被五盖——贪欲、嗔恚、昏眠、掉悔与疑——障蔽,无法自行找到出路时;第六个是当他找不到适合的禅观物件以便达到漏尽时。

马哈咖吒那尊者不总是以话语教导,他也会使用沈默。有一次,佛陀被他感动,并自说颂文中赞美他,它就被保存在《自说经》中(Ud.7:8)。有一晚,佛陀在沙瓦提国的祇园精舍,看见马哈咖吒那在附近“盘腿而坐,身体挺直,内心安住身念处中。”了解此事的重要,世尊自行说出这个赞颂:“彼常住于此身念:过去无则无有我;将来无则我将无,若彼逐步住此上,及时彼将断贪爱。”

《自说经注》对此经的解释,有助于我们了解马哈咖吒那证得阿拉汉果所采行的方法,虽然它和《增支部注》所发现传略的“顿悟”说相抵触,但显得更加实际。《自说经注》解释,在他努力达到阿拉汉果的过程中,马哈咖吒那先以“身至念”为禅修主题而入定。以该禅定为基础,接着将身念转向“观”,利用从修观生起的智见,证入出世间的道与果。陆续通过各次第,他终于达到阿拉汉果。之后,他经常采用同样的方法,以便进入阿拉汉果定,在其中于此世就能体会到涅槃之乐。

就在这种情况下,长老正处于阿拉汉果定中,此时佛陀看见并自说偈赞叹他。佛陀所说的这个对句,注释书解释为“四边空”:于过去与现在都“无我”与“无我所”(“过去无则无有我”),以及于未来亦“无我”与“无我所”(“将来无则我将无”)。藉由这首偈赞叹马哈咖吒那尊者,佛陀将他推举为后代寻求克服世间贪着者的模范。

《长老偈》有八首偈归于马哈咖吒那(Thag.494-501)。这些偈毫无例外都是以偈颂的形式,表达对比库正确戒行,以及对在家众实际建议的教导。虽然马哈咖吒那对婆罗门鲁酰遮所说的偈,实际上是教导的工具,但他似乎不同于其他几位大弟子,如马哈咖沙巴、沙利子与鹏耆舍等人具有丰沛的诗才,他擅长的领域是分析与注释,而非鼓舞人心的辩才,或艺术性的创作。根据注释书,前两颂是对比库们的规劝。

有一天,长老注意到,许多比库因为喜欢工作与群聚而抛弃禅修。此外,他们也太热衷于在家信徒供养的美食。因而告诫他们:少事少务远人群,不应汲汲于利养。渴望贪求美味者,错失喜悦之目标。由善信家获得之,此礼敬知为泥沼。深细之刺难拔除,恶人难舍此尊崇。其他六颂,再次根据注释书,是对猛光王的告诫。这个国王据说信仰婆罗门与他们指示的牺牲仪礼,且喜怒无常,任意赏罚,因而获得“猛光”的称号。为了劝国王改掉这种卤莽的行为,长老诵出以下四首偈:

“凡夫之业成邪恶,非由他人所造成。为已着想应离恶,凡夫皆与业为亲。非由他言成盗贼,非由他言成圣者;如同人知道自己,天神也知道此人。其他之人不了解,吾等皆于此止息。但彼智者了解此,因而能平息纷争。智者如实而生活,失去财富亦如是。但彼缺乏智慧者,虽富有却未曾生。”最后两颂,是有一天国王来找他,告诉他前晚恶梦所见时,长老说:“凡以耳根所听闻,凡以眼根所看见,智者皆不应拒绝,一切所见与所闻。具眼应如眼盲者,具耳应如耳聋者,具慧应如口哑者,具力应如身弱者。一旦目标达成时,彼将可视死如归。

注释书解释这些偈的意义如下:一位智者不应拒绝任何事,而应先观察善与恶,然后应拒绝一切应拒绝的,并接受一切可接受的事。因此,对于应拒绝的事,他虽然看见却应如眼盲者;虽然听见却应如耳聋者;想说言不及义的话时,聪明善说者应如哑巴;对于不应做的事,勇士应如弱者。最后两行语意不清,在巴利经文中也是如此,注释书将之分为两方面解释:一件该做的事发生时,他应观察它且不忽略它,即使即将命终也一样。另一方面,如果不该做的事发生,则他宁死也不愿去做。这两种解释都有些牵强,对照《长老偈》的上下文意,似乎应该是:他应该做个达成目标者——阿拉汉,而光荣地死亡。
  
在结束检视马哈咖吒那尊者对佛陀教法贡献之前,我们应稍微提一下上座部传统中,归给他的两部注释书:《藏释》与《导论》,以及一部重要的巴利文法书——《马哈咖吒那文法》。《藏释》与《导论》,并未纳入巴利藏经中(缅甸版三藏近年来才将它们并入经藏),但它们对上座部注释方法的发展,具有重大的影响。髻智比库曾将这两部作品译成英文,他认为《导论》是《藏释》后来更精练的版本。两者基本上都是处理相同的注释方法,其中《导论》更为清晰与流畅。
   
设计这些方法的目的,是为了从佛陀多元的开示中,萃取出蕴藏其中的一致原则。它建立在一个假设上——大师根据听众性情与情况的众多说法有个一致的体系,只要仔细观察,便能从个别说法中萃取正确的注释技巧,呈现出它朴实的本质。《导论》的目的是为了定义那个系统。根据髻智比库的解释,《导论》本身并非注释书,而是给注释者看的指南。它本身对教法的解释不多(除了范例之外),而是被拿来作为引出教法表相之下结构性元素的工具。它的方法学是建立在文句与义理的两大标题下。
   
“文句”是由十六个“表达模式”构成,是字句与逻辑分析的技巧,可被运用在任何特殊段落,以萃取出语词表述与逻辑架构背后的原则。“义理”是由三个方法或“指导方针”操作。它们以意义为教法的目的或目标(此巴利语就是指“意义”与“目标”),即涅槃的成就,然后揭露所讨论的教法,如何“表达”那个目标的成就,另外两个方法接着被提出来,以连系经典术语与解释意义的。这个方法被注疏者运用在各部藏经中的第一经,以特别补遗的方式,加在注疏的最重要部分。目前还存在着一部对《导论》的注疏,被归为护法论师所作。

《藏释》与《导论》这两部注释书的末页,都署名为佛陀弟子马哈咖吒那所作。《导论》的末页则进一步说它是经过世尊认可,并在最初的结集中诵出。髻智比库在所译《导论》的前言中提议,我们应将“注释方法的作者”与“作品的作者”加以区分。他提出一个可能的假设——既无法证明也无法否定——即长老马哈咖吒那与在阿槃提的传承弟子,想出一套诠释佛陀开示的简明方法,这方法或至少它的元素,在早期结集中可能曾被讨论过,并以粗略的形式口传下来。

往后,这方法可能发展成一本书,目的是整合它的各种元素,并阐释它们在特殊经文中的应用,这本书最后就成了《藏释》。过了一段时间,也许几百年后,一本更精练与清楚的书被写成,它就是《导论》。由于蕴含在这些书的原始方法学是出自马哈咖吒那尊者,或在某种程度上相信是出自于他,编辑者出于对原创者的敬意,遂奉他为作者。马拉拉塞奇罗也提出类似的假设,解释巴利文法书的作者争议,认为《马哈咖吒那文法》是佛陀的大弟子所作。他们承认这些提议是推测,但在《导论》中所发现的经文解析,和历史上马哈咖吒那对佛陀“略说”的诠释是一致的。

因此,即使马哈咖吒那与归于他的古巴利文论书并未有直接相关的证明,但它们含有他所代表的精神,却是不争的事实。这个精神在他对佛语解释的经中,有如此明显的记载,结合敏锐的洞见与简洁的表述,并具精准的形式与深奥的意义。佛陀就是基于这样的技巧,称他为“论议第一”者,而这也正是他对佛陀教法的杰出贡献。——摘自《佛陀的圣弟子传》
我只是一个复读机,在不断地复读着佛陀的教导、四圣谛法、南传具德僧众的开示而已。
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