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缅甸僧侣的社会网络与资本累积:一个村落寺庙住持的人...

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发表于 2015-12-31 10:24:41 | 显示全部楼层 |阅读模式
本帖最后由 cittasara 于 2015-12-31 10:26 编辑

[转载]缅甸僧侣的社会网络与资本累积:一个村落寺庙住持的人类学研究

白志红,  钟小鑫

作者简介: 白志红, 云南大学西南边疆少数民族研究中心教授; 钟小鑫,云南大学西南边疆少数民族研究中心民族学博士研究生。

内容提要: 神职人员的主要职责被认为是与神交流和为神工作, 其与世俗世界如何互动, 会结成何种关系却少被关注;而圣俗对立的分析框架往往遮蔽了二者间的交融与互动。本文基于20 1 4 至20 1 5 年间累计8 个月的田野调查资料,以一个村落寺庙住持的社会网络为个案, 描绘南传上座部佛教僧侣社会网络的形成, 呈现其特点, 探析社会网络与僧侣资本累积之间的内在联系,并提出应从圣俗关联、圣俗互渗的框架来分析和理解南传上座部佛教在缅甸的现状。

[转载]缅甸僧侣的社会网络与资本累积:一个村落寺庙住持的人类学研究

人们往往将神圣和世俗看成两个截然不同并且相互隔离的世界,“ 把世界分成两个领域,一个包括所有神圣的事物, 另一个则包括所有世俗的东西,这是宗教思想独具的特色”。这种圣俗对立的观念在学界也很常见并遮蔽了二者之间的联系,从而导致神职人员与世俗世界的关联也少被关注。以往关于宗教社会网络的研究往往关注信徒间结成的社会网络,而忽视神职人员的社会网络。本文以一个缅甸村落南传上座部佛教寺庙( 玉寺) 住持的个案为例,探讨该寺住持在神圣和世俗两界的人际关系和这两种社会网络之间的联系,及其与该住持资本累积之间的关联。本文的田野点玉村系缅甸中部偏北甲省乙县某乡管辖下的一个村落, 玉寺是玉村的村落寺庙。全村有84 户,394 人, 除1 户为克钦族( 信奉基督教) 外, 其余皆为缅族, 普遍信奉南传上座部佛教。玉寺常驻僧侣1 1 位, 每年3—5月农闲时节, 寺内僧侣一般增至3 0-40 位。玉寺的1 1 位常驻僧侣包括住持( 緬语音译“傍机”) 吴盛登, 还有其他2位具足戒僧侣( 缅语音译“吴信”) , 以及8 位沙弥( 緬语音译“ 哥仁”) 。住持吴盛登1 982 年出生于緬甸丙省丁县,1 987 年随其哥哥迁至甲省甲县瑞村, 并进入瑞村的瑞寺当沙弥,200 2 年离开瑞寺’ 前往曼德勒佛教大学进修, 200 5年进入乙县的一座寺庙当倶足戒僧侣, 200 9 年迁至戊县玉村玉寺当住持至今,本文先分别介绍僧侣间及其与世俗者之间社会网络的形成特点, 并将两种社会网络并置于当地的社会文化和宗教场景中,然后再分析社会网络与僧侣资本累积的内在关联。


一、僧侣间的社会网络

本文讨论的社会网络是指“由某些个体间的社会关系构成的相对稳定的系统”。而僧侣之间的社会关系是僧侣社会网络的重要组成部分。在此我们关注那些不同寺庙的僧侣如何建立他们之间的社会网络, 并发现学缘和地缘是建立这种关系的主要基础。


(一) 基于学缘的社会网络

在緬甸, 僧侣在成为住持之前需要通过住持的资格考试, 考试的内容包括经书、巴利文、缅甸文化等科目,要通过这种资格考试往往需要漫长的求学生涯, 而在求学生涯中僧侣与僧侣之间就形成了基于学缘的社会网络。吴盛登曾在甲县瑞寺有将近1 5年的当沙弥与具足戒僧侣的经历, 其后又在曼德勒佛教大学有3 年的进修经历,这两段重要的求学经历是他与其他僧侣建立起现有关系网络的重要时期,这其中主要包括师生关系和同窗关系。吴盛登在访谈过程中明确称自己最敬重的僧侣是瑞寺的住持吴贤德,最主要原因在于吴贤德对其长达十几年的教导和养育, 另一个原因在于吴贤德有十几位弟子现在分布在缅甸全国各地的寺庙当住持,是一位“桃李满天下” 的高僧。所以每年的緬历新年到来之际,吴盛登都要请吴贤德来玉村主持新年的祈福仪式,一般吴贤德还会在仪式之后留在玉寺小住几天。 对于緬族村落而言,这是一年中最重要的仪式。吴盛登将最重要的仪式交给自己的恩师来主持,表达了对恩师的谢意与尊敬; 另一方面也提高了该寺宗教仪式的档次,也为该村的社会生活增添光彩。

与师生关系相比, 同窗关系网络要庞大得多。曾经与吴盛登在瑞寺及曼德勒佛教大学共同学习的同窗现在遍布缅甸各地,他们彼此保持着频繁的联系, 而最普遍的联系方式仍旧是在举办宗教仪式时相互邀请。例如, 当玉寺举行一个重要的仪式时,本来主持者应该是吴盛登, 但一般情况吴盛登不会亲自主持, 而是请自己的恩师或同窗前来主持。仪式越重大, 请来的同窗会越多,甚至一些与他相隔甚远的同窗也会在邀请之列;一般性的仪式则会就近邀请或不邀请其他僧侣。同样, 吴盛登的同窗所在的寺庙举行重大仪式时,也会请他前往主持。在调查的过程中, 吴盛登经常被邀请到甲省、福省、丙省等地主持仪式, 最远的地方则在相距1 2小时车程的禄省。在举行仪式的相互邀请的过程中, 僧侣间基于学缘的社会网络得以维系。每年的3—6 月, 各寺庙中的各种仪式频繁地举行,僧侣之间的来往也在这段时期内最为频繁, 他们不断地受到邀请, 遍及全国, 若仪式安排有冲突,他们会接受那些与自己关系最为密切的僧侣的邀请, 派弟子代替自己奔赴那些无法前往的寺庙, 有时也会委婉拒绝。

僧侣重视基于学缘的社会网络一方面源于曾经共同的生活学习经历中建立的友情, 另一个重要原因在于缅甸的南传上座部佛教派系林立,各派系在佛教理念、仪式实践、政治立场和诉求等多个方面都存在差异甚至严重分歧。而一般具有师生关系和同窗关系的僧侣都属于同一派别,从而基于学缘的社会网络在僧侣的宗教生涯中变得更为重要。例如, 吴盛登基于学缘建立起来的社会网络中的僧侣都属于缅甸969 佛教组织成员,该组织反对以昂山素季为首的民盟执政, 他们担心民盟执政将助长缅甸国内伊斯兰教的势力, 从而给南传上座部佛教带来威胁。


(二) 基于地缘的社会网络

僧侣间基于地缘的社会网络是其人际关系的另一个重要组成部分,即僧侣与周围村落寺庙僧侣之间形成的关系网络。一些村际间的公共活动也因僧侣之间的友好关系才兴起。僧侣间的社会关系在一定程度上也会影响村落与村落的关系,以及村民与其他村落村民的关系。

一般而言, 僧侣间基于地缘形成的关系也是通过互相邀请参与仪式来保持的。基于学缘的社会网络主要依靠并体现着僧侣个人特性,包括能力、性格、克里斯马和经历; 而地缘性的社会网络则不仅仅是僧侣之间的关系, 同时也体现并维系着村落与村落之间关系,并在此基础上结成一些村落联盟。当一个村落举行公共性活动时, 联盟内的其他村民也都会来参加。例如,每年每个村都会以村落为单位各自举行表达对佛的虔诚的庆祝活动( 緬语音译“ 佩牙贵”, 可直译为“ 佛的节日”) ,一般要庆祝两到三天,联盟内的各村落通常会将各自举办的节日安排在不同的日子里, 以免时间冲突。每个村落举行这一节日时,联盟内其他村落的村民都要参加并表演一些节目。当村落内某一户人家举行重要仪式时, 联盟内的其他村落一般会每户派一人参与。不仅如此,当村民举行重要的仪式时, 不仅要邀请本村寺庙的僧侣出席仪式, 同时也会邀请村落联盟内的其他村寺庙的僧侣来参加,这些仪式包括出生礼、成人礼、婚礼、葬礼等重要人生礼仪。在这些仪式的举行过程中, 不仅使僧侣全面渗入到村民的日常生活中,同时也加强了村落与村落之间的联系。

除此之外, 处于同一村落联盟内的村民也是村际婚姻的首选对象, 村落联盟内的通婚明显多于那些不具有联盟关系的村际联姻,而宗教仪式使联盟内来自各村落的青年男女有机会频繁聚集, 在客观上为这种“ 优先婚” 提供了重要前提和条件,进一步促进并强化了村落联盟。

由于前面提到的宗教派系问题, 僧侣间这种基于地缘的社会网络往往是具有选择性的, 所以也是极为有限的,
一般仅限于同一个乡内某几个村落寺庙的僧侣。如与吴盛登形成这种关系的是同乡两个村落的僧侣。而因为吴盛登与其中一个寺的住持都钟爱足球运动,从而玉村和该村的村民各自组织了一支足球队伍, 每年举行一次足球比赛,而玉寺和该寺也成为了各自村民训练足球运动员的场所。和这两个村落同样与玉村相邻的隆村却没有加人到这一村落联盟中来,原因在于吴盛登反对民盟, 而隆寺的住持却是坚决支持和拥护民盟。所以, 尽管玉村与隆村在地缘上相舭邻,但他们不仅没有在宗教生活中形成基于地缘的社会关系网络, 村落之间民间的社会来往也不密切。除了基于学缘和地缘形成的僧侣间的社会网络,緬甸僧侣与世俗界也会建立牢固的僧俗关系网络,但僧俗关系网络却常常因为普通人的刻板印象和学界神圣与世俗二元对立的分析框架所忽略。接下来, 我们先介绍吴盛登的僧俗社会网络,然后再分析其僧俗社会网络与僧侣间的社会网络和社会资本之间的密切关联。


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 楼主| 发表于 2015-12-31 10:25:53 | 显示全部楼层
二、僧侣与世俗者形成的社会网络

緬甸僧侣与世俗者的关系主要在血缘( 包括拟血缘) 和地缘两种基础上形成的。


(一) 基于血缘和拟血缘的社会网络

在缅甸, 正式成为僧侣就意味着必须斩断自身所有的血缘关系,从前与自己有着血缘关系的亲属在理论上与没有血缘关系的其他人没有区别, 统统成为僧侣的施主( 缅语音译“ 德伽”);所有世俗的人面对僧侣时都自称弟子(“德比多”) , 见面时行跪拜礼。但这只是清规戒律的要求,现实中僧侣与那些和自己有血缘关系的亲属还是会保持一定的联系。吴盛登在丙省的父母和妹妹、在甲县的两个姐姐以及在甲县瑞村的哥哥一年会来到玉寺看望他一至两次;其兄弟姐妹的孩子需要在寺庙完成其成丁礼的时候, 也会选择来玉寺,虽然至玉村距离遥远。维系这种关系的因素是过去在一个家庭内共同生活的经历, 以及未来再次成为亲属的可能性。 但总体而言,血缘关系联系并不紧密, 只是一种“ 弱关系”。据说, 吴盛登的生身父亲去世时, 他既没有回去参加父亲的葬礼,也没有表现出过多的悲伤。

相对生物意义上的血缘关系, 僧侣与世俗世界还有一种拟血缘关系, 集中表现为僧侣与其养父( 缅语音译“ 米萨阿佩”) 、养母(缅语音译“ 米萨阿麽”) 的关系。一般而言, 僧侣都有自己的养父、养母,即那些与僧侣有正式供养关系的夫妇。由于僧侣不从事经济生产活动,个体的僧侣最大的经济支持就是来自他们的养父、养母。要形成这种关系的前提是, 愿意供养某个僧侣的夫妇要首先向该僧侣提出请求,僧侣同意后, 举行一个小小的仪式, 这种关系就正式确立了。通常僧侣的僧阶越高,知名度越高, 他的养父、父母越多;即使相距遥远的人们也会慕名而来。同时,养父、父母的布施只针对该僧侣个人,一般不针对寺庙的其他僧侣。他们会定期不定期地为该僧侣布施实物和钱,而有时僧侣也会主动向他的养父、养母提出一些日常的需求, 建构这种关系需要有一定的经济实力为基础。养父、养母则从布施过程中获得功德(緬语音译“古作”) ; 成为当地最有名的僧侣的养父、养母也是一件值得荣耀的事, 并且能扩大自己的社会影响力。

吴盛登一共有8 对养父母, 其中玉村有4 对, 瑞村和宾村各有1 对, 甲县和乙县各有1 对。当然这些关系并不是毫无差异的,其中他最重视的关系是与玉村吴明德夫妇的关系以及乙县吴致远夫妇的关系。吴明德曾经是玉村的村长, 现在是玉村的长老( 缅语音译“牙怒机”), 是村里最为德高望重的人, 而作为外来人的吴盛登往往需要通过吴明德来了解村里复杂的人际关系,并与其建立亲密关系也是进一步提升自己在村落中的威望的途径。在调查的过程中, 吴盛登曾向笔者提出一个请求,希望能为吴明德夫妇拍一张照片, 然后去城里大尺寸打印并装裱起来送给他, 这张照片至今还挂在吴盛登的卧室内。而吴致远夫妇是缅甸华人,是8对养父母中最为富裕并且为吴盛登布施最多的养父母, 吴盛登在一次去中国的旅行回来时,给吴致远夫妇带了一副《马到成功》的水墨画作为礼物, 在讲述这一事件时还特别强调那年是中国的马年,可见他深谙这对华人夫妇的喜好。相对于僧侣正式的血缘关系而言, 这种拟血缘的社会关系要重要得多, 是一种真正的“ 强关系” ,僧侣也会努力去维护和经营。

显然, 正式的血缘关系是固定的, 无法进行扩展; 立志不再还俗的僧侣会刻意淡化正式的血缘关系。而拟血缘关系却是开放的,理论上有无限扩展的空间, 吴盛登就是依靠这种拟血缘关系建构了一个更大的社会网络。就像吴盛登那样, 其卧室挂的不是父母的照片,而是养父、养母的照片, 出国回来不是带礼物给父母, 而是带给养父、养母。当然, 并非所有的拟血缘关系都会受到同等重视,如吴盛登在玉村的另外三对养父、养母, 在调查过程中并未见彼此有频繁的交往。无论亲疏远近,拟血缘关系可视为布迪厄所提出的实践的亲属关系, 也是迪尔凯姆所说的社会实事,是那些具有普遍性同时又跟其他社会实事相互关联的僧俗社会网络。吴盛登的实践性亲属关系的重要性之所以能够超越其生物学意义上的亲属关系的根源在于,特定拟血缘关系对于他的宗教生涯和宗教网络至关重要。


( 二) 基于同乡关系的社会网络

同乡关系也是缅甸僧侣日常生活中时常要面对的僧俗关系, 通常的情况是僧侣的同乡因为各种原因来投靠僧侣从而形成的僧俗关系,投靠时间时短时长。在玉寺中, 时常有来自丙省丁县吴盛登的同乡, 他们吃住在寺庙, 但并不落发为僧。虽然吴盛登与他们没有任何交集(吴盛登5 岁就离开了家乡) ,但是这种投靠仍旧被视为很正常。在调査的过程中, 寺庙中吴盛登的同乡最多时达十几个, 超过寺庙僧侣的数量,少的时候也经常有三至四个一直吃住在寺庙中。他们以寺庙为中心, 向周边各村落寻觅生计,通常是帮别人建造房屋。而周围村落也有人愿意请他们这些“ 下缅甸人” 来建造房屋, 其主要还是因为吴盛登的推荐和介绍。

在调查过程中, 吴盛登的很多同乡通常是20 岁左右的年轻人, 他们都表示不再愿意回到家乡去,“ 那里太热, 年年旱灾,而土地又太少”。他们都希望能够在玉村或周围村落定居, 这里土地富足, 天气凉爽,适合人居住。而最有可能实现这一愿望的途径是与一个当地女孩结婚, 这样可以继承一些土地或房屋,为他们的定居打下基础。吴盛登在玉寺当住持的6 年时间内, 已经有两个来自丙省丁县年轻人与玉村的女孩结婚, 并顺利在玉村定居下来,还有几个与当地的女孩正处于恋爱中。可见, 吴盛登基于同乡关系的社会网络正在悄然改变着当地的通婚范围。在吴盛登到来以前,像玉村这样地处偏僻的村落,一般是同村人或与周围的村落相互通婚, 这种远距离的跨省婚姻基本不会出现。

在这种基于同乡关系的社会网络中, 僧侣在其中看似并没有积极参与并经营,只是有人来投靠他,他在情感和道义上无法拒绝而勉强建立的关系。但对于这些同乡而言,这种关系具有十分重要的意义,他们在异乡谋生正是依赖这层关系才有可能参与到当地的熟人社会中去。


三、两种社会网络的交织与互动

上文分析了緬甸僧侣的两种不同的社会网络,一种是在神圣世界中基于学缘和地缘建立的僧侣与僧侣之间的社会网络,另一种是在世俗世界里基于拟血缘和同乡而形成的社会网络, 这两者看似没有关联, 但实际上相互交织。

一方面, 僧侣会相互介绍自己的养父、养母给其他僧侣, 相互拓展彼此的僧俗社会网络。这种现象十分普遍,某一僧侣的拟血缘关系往往会拓展到自己所处的僧侣社会网络中。例如, 乙县的吴致远夫妇之所以会成为吴盛登的养父养母,就是因为吴盛登的同窗介绍的, 而吴盛登又将玉村的吴明德夫妇介绍给这位同窗。这样就在僧侣的社会网络中形成了一个“ 养父、养母交换圈”,但是并非所有的拟血缘关系都会经历这样的拓展过程, 往往只是那些在僧侣眼里很重要的拟血缘关系才会慢慢会扩展至该僧侣的整个社会网络之中,成为僧俗社会网络中的共享性资源。

另一方面, 既有的僧俗社会网络也有助于增强僧侣之间的关系。僧侣也会努力去维护和经营一些重要的僧俗关系,例如当重要的养父、养母需要请僧侣来完成某种仪式时, 僧侣一般会更加重视,也会尽可能多地邀请其他僧侣来参加仪式。这样一来,一些相距遥远以及关系并不亲密的僧侣也会被邀请来,进一步加强了僧侣间相互来往的频率。20 1 4 年3 月, 在吴明德夫妇举行重大布施仪式时, 吴盛登几乎将自己认识的僧侣全部请来了;当来自全国各地的僧侣同时涌入到玉村这个小村落, 吴明德夫妇倍感自豪。在这一过程中,僧侣为了维护和经营僧俗关系尽可能地利用自身与其他僧侣的关系;作为养父、养母的世俗者也自然而然地参与到该僧侣与其他僧侣之间的社会网络中去了。正是因为僧侣拥有这种重要的僧俗社会网络,僧侣之间的相互交往会如此频繁。

由此可见,緬甸僧侣在神圣世界的社会网络与其在世俗世界的社会网络是相辅相成、相得益彰的。僧侣之间的关系有助于强化和拓展僧侣与世俗者的关系,而僧侣与世俗者的关系也在加强着僧侣与僧侣之间的联系。在这种内在的相互关联中, 可进一步发现,基于学缘的僧侣社会网络是僧侣间关系的核心, 基于拟血缘关系的僧俗社会网络是僧俗关系的核心。一些重要的仪式场合往往把两个社会网络叠加,使得处于这两个核心中央的僧侣不断扩展、再生其社会网络,往返于其所处的圣俗两界的社会网络中。其他暂时未能纳人的社会关系仍旧是其社会网络坐标上一个个有可能联系起来的社会网络连接点。更重要的是,僧侣分别在圣俗两界所建构的社会网络就是其最大的社会资本; 社会网络的形成与拓展的过程就是其社会资本的累积过程。“ 这些资源与一个相互熟识和认可的具有制度化关系的持久性网络紧密相联”,使缅甸僧侣拥有的社会资本能够转化为自身的象征资本与经济资本。


四、僧侣的社会网络及其资本累积

社会网络既是社会资本的基础, 亦是社会资本的表征。僧侣在圣俗两界的社会网络亦然。


(一) 社会网络与象征资本

布迪厄指出象征资本是“被否认的资本”, 即那些通常难以用货币来衡量的资本,主要指身份、声望、名誉以及由此产生的被信任等。僧侣的形象通常是淡泊名利、与世无争,但是象征资本对于缅甸僧侣而言却是极为重要的。当谈及一位僧侣, 首先人们会关注他是从哪所佛教大学毕业,大学的名誉会直接附着在僧侣身上。例如吴盛登在曼德勒佛教大学求学的经历, 使他时常有资格对他现在所在的乙县佛学教育提出直言不讳的批评,他认为曼德勒的佛教教育是最严格、最正规的, 他说,“ 从曼德勒毕业的僧侣对于经文、巴利文、规矩( 缅语音译“ 西甘”)等都有深度掌握, 自然名望也高; 而乙县的佛学教育却非常放任、不系统。” 那些已经成为住持但却没有高等佛学教育学历的僧侣,名望更低。

緬甸的佛教管理采取以县为单位的管理模式, 每个县都会选出一位名望最高的僧侣来充当该县的宗教领袖, 管理宗教事宜, 三年一届,可以连任。这些宗教领袖经常出现在电视中发表演说, 并被各城市邀请去发表街头演讲, 僧侣也非常看重这样的机会,因为在公开场合发表演说时, 他们就可以将自己的一些政治主张和见解传播出去, 这种方式是僧侣对国家大事产生影响的重要途径;吴盛登所在的僧侣集团在每次公开讲话中都会有反对伊斯兰教的内容。而这些宗教职位和影响都是以僧侣的象征资本为基础的。象征资本越是雄厚,他们越会收到更多的友情, 其政治主张就会传播更广并被更多人接受。

除了受教育背景和所在寺庙的名望以外,以社会网络为基础的社会资本也是緬甸僧侣提高自身社会声望的重要基础。相互邀请参加或主持仪式不仅是僧侣间相互来往的重要方式,也是提高彼此象征资本的重要途径。一位僧侣放弃主持仪式的机会而将其让位于其他僧侣,却由此获得了在其他地方主持仪式、发表演说施展自身影响力的机会。因此, 僧侣的声望就能够超越他所在的区域,从而在一个更为广阔的范围内建构其自身的象征资本; 其影响范围的广度是由僧侣的社会网络的广度来决定的。例如, 吴盛登的老师吴贤德,虽身在甲省瑞村, 但他在乙县某乡一带却是非常有名望的僧侣, 这一带的村落举行宗教仪式时都以能请到吴贤德来主持为荣,原因和结果都只有一个, 即他经常被邀请来主持仪式。由此我们可以看出, 僧侣间的社会网络在很大程度上是一个“仪式权威的交换圈”,这个仪式权威交换圈是僧侣提升象征资本的核心场域, 并在僧侣圈内互惠象征资本, 即通过交换主持仪式的方式将社会影响机会让渡给其他僧侣,这就意味着暂时将其他僧侣的影响力延伸至自己管辖的区域,从而使自己获得了在其他区域建立象征资本的机会。这种互惠原则以僧侣间的社会网络为基础, 既有利于僧侣个人的象征资本的累积,同时也利于提升该僧侣所在集团的集体象征资本。因此, 个体僧侣的象征资本与其所在的僧侣集团的象征资本紧密联系在一起,仪式权威交换圈得以不断巩固和拓展。


(二) 社会网络与经济资本

人们往往误以为僧侣在经济上无所需亦无所求,但僧侣至少要避免日携空布袋、少米无盐的日子。就緬甸南传上座部佛教僧侣村落寺庙而言,这些村落寺庙的日常开支完全由住持一人承担。虽然很多开支会有人来布施, 但如汽车维护、日常发电、寺庙装修等需要住持来承担,由于村落学校一般也设在寺庙中, 住持还需支付学校教师的工资。 除了这些公共性的消费, 僧侣私人性的消费也是一笔不小的开支,主要包括通讯、交通、医疗等费用, 吸烟或食槟榔的僧侣日常消费更大。所以,吴盛登就可以找到理由来解释自己购买彩票的行为。他虽然不会每一期都购买, 但是每次购买的金额5 万缅币以上( 折合人民币3 0 0多元) 。这在别人眼里无异于“赌博”?, 但他对此解释:一旦中奖,可以为寺庙的基础设施建设提供充分的资金。无论他出于何种目的以及购买彩票是否符合教义教规,从中看到他在经济上的需求和欲望。不管是寺庙的公共性消费还是僧侣的私人消费, 都要求僧侣要有较为稳定的经济收人;而僧侣与僧侣间长期、稳定的社会网络是其经济收人的保障。

一方面, 上文中所提到的僧侣间互换主持仪式不仅仅是象征资本的交换与互惠,同时也是经济资本的交换与互惠。僧侣每次出席仪式都有一定的经济收人, 在此我们称之为仪式性经济收入。僧侣的社会网络越庞大,其参与和主持仪式的机会就越多, 仪式性经济收人也就越高。从吴盛登的情形来看,参与一次仪式会收入1 万至5 万緬币( 折合人民币约60至3 00 多元) 不等, 频率最高的是2 万和3 万。仪式的主持者, 收人比仪式参与者要高, 因为除了仪式举办方,被邀请前来参加仪式的人们会在仪式的过程中也会布施给主持仪式的僧侣, 所以, 吴盛登主持一次仪式的收入一般在1 0 万緬币左右。20 15年玉村的新年祈福仪式中, 全村总共布施了1 9 万缅币( 平均每户2 千),一共有五位僧侣参加仪式,其中瑞寺的住持吴贤德作为仪式主持分得7 万, 而其他参与仪式的僧侣各3万。从中我们也可以看出,交换主持仪式的同时也在互惠经济利益, 邀请其他僧侣来主持和参与仪式,既増加了对方的经济收人,同时也为自己被邀请主持或参与对方的仪式并获得经济收人增加几率。

另一方面, 僧侣的拟血缘关系网络越庞大, 针对僧侣个人的布施也就越多, 这都是僧侣日常经济收入的重要来源。在佛教节日期间,养父、养母都要去拜见他们供养的僧侣并对其进行布施, 吴盛登在20 1 4 年新年期间( 也是泼水节期间) 总共收到来自其8对养父、养母的2 1 万緬币, 其中最少的布施2 万, 最多的是5 万, 20 1 5 年新年的这笔收人是24 万。在每年的7 月、8月、9 月三个月的夏安居时节, 宗教仪式很少举行, 僧侣也被规定基本不能离开寺庙,这意味着僧侣经济收人的基本中断,这时候养父、养母的布施就显得尤为重要。基于以上分析可以看出,不管是僧侣间的社会网络还是僧侣与世俗者的社会网络, 这些社会资本都是僧侣获得经济资本的重要途径。在社会网络与经济资本的相互关系中,不仅暗含着僧侣之间的互惠,同时也体现了僧侣与世俗者之间的互惠。僧俗社会关系使得僧侣之间的仪式交换变得更为频繁,这意味着僧侣获得仪式性经济收入的机会增多。村民虽然为此付出了比正常情况下更多的经济费用,但是当那些从远方而来的高僧出现在自己举行的仪式中时,仪式举办者立刻收获了名誉及权威, 并相信会在仪式结束后的日常生活中以各种方式获得回报。


五、结语

缅甸南传上座部佛教僧侣的社会网络主要两由两部分组成: 僧侣间的关系网络及僧侣与世俗者的关系网络; 前者以学缘和地缘为基础,后者以血缘( 包括拟血缘) 和同乡关系为基础, 两者相互交织、相互拓展、相互巩固。本文展现了缅甸僧侣神圣与世俗相互交织的样貌,并说明緬甸僧侣以社会网络为基础而形成的社会资本,是其构建和积累象征资本与经济资本的重要基础。僧侣间基于社会网络形成的仪式主持交换圈既促进了各自象征资本的提升,也同时增加了各自的经济收入; 僧侣与世俗者的社会关系也是其获得经济资本的重要基础,背后依靠的是僧侣与僧侣、僧侣与世俗者之间的互惠原则。缅甸村落寺庙僧侣的社会网络加强了村落与村落之间的交往与互动,一些村际间的公共活动也因此而兴起,民间的社会交往范围得以随之扩大。对于许多地处偏僻、交通闭塞、通讯不便的緬甸村落而言,村落寺庙及僧侣的社会网络是村落突破地理边界与更广阔的外部世界建立联系的重要基础。因此,打破神圣与世俗的二元对立分析框架,一边将僧侣与僧侣之间的神圣关系置于其僧俗关系网络中, 同时又将僧俗社会网络置于僧侣间的关系网络中,是我们正确认识和分析緬甸僧侣宗教实践的有效路径;圣俗不可拆分, 亦不可偏废。
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