觉悟之路 上座部佛教 Theravada Buddhism

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泰囯八戒尼: 美棋mae-chii

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发表于 2016-7-26 21:21:12 | 显示全部楼层 |阅读模式
mae-chii, mae (แม่)是女性或妈妈的意思;chii (ชี)是出家人, 不限于佛教, 亦通指天主教的出家人。 mae-chii即是女出家人。现时泰国有多少位美棋,亦无统计。美棋的出现是在上座部佛教从斯里兰卡传入泰国后才出现, 这是肯定的, 而兰卡佛教的传入是在1292年, 这是根据泰国最古的文献兰甘亨王碑铭(泰文:พ่อขุนรามคำแหงมหาราช ,约1239年-1298年)的记载。兰甘亨王是素可泰王朝的创始人,曾将当世的巴利文与吉蔑文改造而制成现今的泰文字母。当时除礼请斯里兰卡高僧到泰国担任僧王外, 也请来巴利三藏, 以弘扬斯里兰卡大寺派佛教。

其时蘭卡佛教当沒有比丘尼僧团, 因此沒有上座部比丘尼僧团传入泰囯。

在湄南河中下游的阿瑜陀耶王朝(大城王國, Ayudthian time)在1448年時, 從斯里蘭卡引進巴利圣典。而戴萊洛加納王(Borommatrailokkanat, 泰語:สมเด็จพระบรมไตรโลกนาถ,1431年-1488年)在1461年,在Wat Chula Manee亦曾剃度出家八個月, 隨同他短期出家約有二千多人。根据法國人Nicolas S. West的記載, 也是在這王朝時代, 有女士的財富可以支持自己的生活而剃頭穿上白色袈裟, 人們稱她們為女性出家人mae-chii, 持守八戒或十戒。泰囯的美棋大概从这时开始出現。

泰国本土历史的记载一直要到二次大战后。那时,修习法的女性从三间庙走出来, 这三间庙分别是在Petchaburi的Wat Kamklaen, 在Retchaburi的Wat Mahathaat, 在曼谷的Wat Bowominetwihaan。在1969年, 从这三间庙的美棋领袖齐集曼谷, 并得到僧王的支持, 成立了首间泰国美棋学院 (Maechii Institute of Thailand), 独立于比丘僧团, 由皇后领导。

泰国在1928年僧伽最高机构已禁止泰国僧团为女人剃度出家为比丘尼。因此泰国一直没有比丘尼的引入, 但这法例则只限上座部的大宗派与法宗派, 大乘及其他上座部派则不在此限。

因此, 法悦比丘尼Ven Dr Dhammananda 的母亲, Voramai Kabilsing在法宗派总寺Wat Bowoniwet受八戒, 后改穿浅黄衣, 自称为nak buad(受剃者), 此词实为美棋的正名,在1971年到台湾佛光山受比丘尼戒, 即是上座部法藏部的戒, 回泰国成为Wat Songdharma Kalyani的主持。而法悅自己則前往斯里蘭卡受比丘尼戒, 並回泰囯成为首位南传上座部法藏部比丘尼, 他们持的是311戒, 推动囯会修改法例, 比丘尼与比丘的地位等同。

由于得益于互联网时代, 资讯快速传播, 泰国比丘尼之母-法悦比丘尼领导的Wat Songdharma Kalyani成了全国美棋及女性进步成为比丘尼的重要寺院, 这寺院亦接轨全球, 一年开放两次给全球女性过短期沙弥尼生活。虽然泰国宗教事务部还是不承认上座部的法宗派与大宗派比丘尼传承, 并禁止泰国僧人为比丘尼授戒, 亦严格把关于海外僧人入泰国为尼众授众比丘尼戒, 但这支上座部法藏部比丘尼僧团在泰国还是高速增长中, 亦受到军方及信徒拥载。

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发表于 2016-7-26 22:28:50 | 显示全部楼层
台湾佛光山星云大师1998年2月远至印度菩提伽耶传授国际三坛大戒及多次传授在家五戒、菩萨戒,恢复南传佛教国家失传千余年的比丘尼戒法。2004年11月至澳洲南天寺传授国际三坛大戒,为澳洲佛教史上首度传授三坛大戒。大师并积极推动台湾地区佛诞节的设立。


原来这些上座部比丘尼是这样造出来的...

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发表于 2016-7-26 22:34:43 | 显示全部楼层
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当代南传佛教国家佛门女性解放运动之考察——以恢复比丘尼传承运动为中心

2014-9-3 20:51:29  

十九世纪后半叶以来,佛教在东南亚地区呈现出不同程度的复兴,涌现出人生(间)佛教、入世佛教(Engaged Buddhism)等各种佛教革新思潮和运动。二十世纪后半叶,随著佛教在西方国家的快速发展,佛教复兴运动和革新思潮更加国际化,并受到国际学术界的广泛关注。1990年美国宗教学会年会专门以“佛教解放运动”为子题,讨论这类运动和思潮。

  近代意义上的解放运动,是以基于和平、公正、自由等价值理念的新社会(世界)观为指导,在典范人物领导下的大规模的群众性自愿行动。所谓“佛教解放运动”,是以佛教的思想来表述这种价值诉求、以佛教界的精英为领袖、并以佛教徒为行动主体来推进的解放运动。与其他形态的解放运动相比,它强调从佛教传统中汲取资源,并以佛教思想为其行动策略的合法性判据;与传统佛教相比,佛教解放运动更强调个人、集体、民族、国家乃至全人类在此生此世的福祉,在不放弃解脱道的终极目标的同时,更强调世界和平、社会公正、公民自由等现世的目标。[1]

  “佛教妇女解放运动”作为佛教解放运动和妇女解放运动的交集,是以女性立场来重新诠释和变革佛教传统,从而推动妇女平等、自由等各项权益的落实,以此作为实现普遍和平、公正、自由的必由之路。而“佛门女性解放运动”则是以佛门内部女性自由平等为行动目标,作为前者的子题和环节,它保障前者自身的正当性和有效性。

  “佛门女性解放运动”涉及到层次不同、维度各异的众多问题,而且有相当广阔的时空展开。早在近代佛教解放运动发轫之初,佛教妇女解放运动便已开始萌芽,此后日渐壮大。特别是1980年代后期以来在“释迦女”国际佛教妇女协会等各类国际组织的推动下,佛门妇女解放运动越来越成为国际佛教界和佛教学界行动和研究的重要课题。此中,台湾佛教凭其强大的比丘尼僧团成为当代佛门女性解放运动中当之无愧的弄潮儿。近年来与此相关的各类社会运动及学术研究方兴未艾。特别是2001年释昭慧法师发起的废除“八敬法”运动,更是一石激起千层浪,使得台湾佛门女性解放运动成为台湾民众普遍关心的议题。余波荡漾,在大陆佛教界和学术界也引起一定程度的震荡。

  本文作者对此也相当关注,但才疏学浅,不敢对此妄加评议,因而将视线转向我们的邻邦,对南传上座部佛教国家的佛门女性解放运动做一粗线条的考察,或许可以作为反观台湾佛门女性解放运动的一个参照。限于篇幅,更限于学养,笔者将论题集中在斯里兰卡、泰国、缅甸、尼泊尔等几个主要南传佛教国家佛教女性争取恢复比丘尼传承的运动上,梳理其历史脉络,考察其发展现状,分析其中的制约因素和制约机制,并探讨因应的发放。

  作者对南传佛教缺乏广泛的了解,更无深入的研究,因此本文所述,卑之无甚高论。然管窥蠡测,或有一得,庶几可备一览。疏漏错讹之处,仍祈方家指正。

  一、近代南传佛教国家恢复比丘尼传承运动的历史与现状

  女性在佛教中的地位无疑令许多现代人感到困惑:一方面,佛教在根本教义上断言解脱无关乎性别,女性在实现精神解脱的可能性上是与男性平等的;在组织形态上,佛教也是最早允许女性出家成为宗教师的宗教之一。[2] 另一方面,佛教的律典制度同其他宗教一样,将男性的优越地位合法化和制度化,因此在佛教两千五百年的漫长历史中,各个时期、不同文化背景中的不同形态的佛教传统普遍存在歧视女性的因素。

  这种理想与现实之间的巨大反差,使得佛门女性解放运动成为一个十分沉重的议题。南传佛教国家出家女众的处境及其恢复比丘尼传承运动的艰难历程,便是一个突出的例证。[3] 由于上座部佛教的比丘尼传承中断已久,近代以来上座部佛教国家的出家女众们就连确定自身的身份也成了一个尴尬的问题:她们都不是比丘尼,有时连沙弥尼都不是,有的国家甚至连她们的出家人身份也不承认。南传佛教国家的恢复比丘尼传承运动,正是在这样一个基础上举步维艰地展开的。

  当然,由于各国文化历史背景的不同和社会经济发展的差异,出众女众的处境和恢复比丘尼传承的进程,也不尽相同。

  1. 斯里兰卡

  斯里兰卡(原名锡兰)佛教的比丘尼制度是西元前三世纪由阿育王之女僧伽密多传入的,至少存在到西元九世纪。一般认为是在十一世纪初,由于异国入侵,大肆毁寺灭佛,使得包括尼制在内的整个僧制为之中断。后来从邻国迎请大德恢复僧制时,因为缅甸、泰国、柬埔寨、老挝等上座部国家都没有比丘尼,尼制未能恢复。[4] 此后锡兰佛教几经兴废,但尼制却始终未能再兴。况且,劫后重生的锡兰佛教深受印度种姓制度和歧视女性思想的影响,僧团内部竟一度依种姓高低别寺而居。在这种情况下,要指望比丘去推动尼制的恢复当然是不可能的了。因此,十九世纪初英国殖民者眼中的锡兰佛教,竟然不允许低种姓者加入僧团,女性当然更被排除了出家成为比丘尼的可能性。按照当时僧团的说法,只有等到未来新佛再世时,才能重建尼众僧团。(Weeraratne 1998)

  近代锡兰佛教复兴运动的兴起,与基督宗教的刺激有很大关系,以至于一些西方学者称之为“新教式的佛教”(Protestant Buddhism)。出家女众再现于锡兰,也与此有关。(Gombrich 1988, 287)当时基督教在慈善护生方面表现出色,而佛教却乏善可陈。甚至当比丘住院时,照顾他们的也是天主教修女或基督教女教友。佛教复兴运动的一些中坚人物对此颇有所感。例如,后来成为锡兰总理的Senayaka就说:

  佛教徒高谈阔论戒杀护生,却没有教育妇女去医院护理病人,做这些的都是基督教的女教友。该是这个国家的妇女以无我的精神去饶益同胞的时候了。(Gombrich 1988,287-288)

  而一些基督教女教友利用在医院护理之便,劝重病或垂危的佛家徒改信基督教,也让他们忧心忡忡,他们希望培养一批女性佛教徒来取代从事这些社会工作的基督徒。

  而苏达摩加利(Sudharmmācārī)及其领导的“十戒女”修行团体(dasa silm??iyō)的出现正可谓适逢其时。苏达摩加利出身于一个基督教家庭,[5] 皈依佛教后赴缅甸学法受戒,回国后为一批女子授十戒,创设了独立于僧团之外的修行团体。[6] 僧俗两界的佛教领袖大多不承认她们是沙弥尼,因此称之为“十戒女”。十戒女们自身却认为,虽然这不是严格意义上的比丘尼僧团,但也总比完全没有女性出家修行团体强。因此她们明确地以出家人自居,像比丘尼那样身著褐色僧服,而不是像优婆夷那样著白色服装。

  十戒女一方面修持佛法,另一方面从事赡养鳏寡孤独、看护病人的慈善事业。从后一方面看,它正是佛教复兴运动精英们所期望的那种女性佛教徒团体,因此受到他们的欢迎。但是其前一方面,却不是男性主导的佛教复兴运动所关心的。因为他们的本意,只是希望有一个介乎僧俗之间的佛教女性团体,来接替原本由基督徒承担的慈善护生工作。至于女性出家修行,追求在灵性方面的成长,并不是他们所关心的,至少不是他们所鼓励的,在他们看来那是比丘们的事情。当时人们普遍认为,出家人就应该以证得阿罗汉为理想,潜心向道,不预世事。这种以遁世苦行、证阿罗汉果为理想的风气,同样也深刻影响到十戒女自身。因此,与苏达摩加利本人不同,后来的十戒女有很多都不太愿意从事慈善护生、救死扶伤的社会工作,而宁愿花更多的时间修禅习定。(Gombrich 1988,288-294)

  随著十戒女数量的增多和道场的扩展,她们当中希望能够成为比丘尼的人也越来越多,也得到一些大德的支援。早在1934年,世界佛教徒联谊会(WFB)创立人马拉拉塞克拉(Malalasekara)博士就撰文支援恢复尼制。1952年,那拉维拉(Pandit Narawala Dhammaratana)长老在率团访问北京后认为,历史上中国的尼制正是严格按照锡兰的尼制建立起来的,因此不妨从中国回传,不过当时应者寥寥。(维拉拉特尼1996b)

  到1980年代,十戒女们开始认真考虑恢复比丘尼传承的可行性。1984年,斯里兰卡的一个女权组织“妇女之声”(Kantha Handa)发起了一场关于十戒女地位的专题讨论会,使得十戒女要求成为比丘尼的声音超出佛教界而为更多世人所知。[7] 从此,恢复比丘尼传承不再是一个佛教界内部关起门来商量的问题,而是全社会普遍关注、媒体经常讨论的问题。同时,这次会议使得女性的宗教权利成为女性主义者的一个重要议题,并因此而引起国际社会的关注。(Ahmad-Zaki 2002)

  同在1984年,斯里兰卡文化部长胡鲁内率佛教学者代表团访问中国,考察比丘尼僧团的现状,研究在斯里兰卡恢复比丘尼僧团的可行性,不过却遭到国内几乎所有主要佛教团体的反对,理由是汉传佛教是大乘佛教,早已戒律驰废,腐败不堪,绝不容此大乘异教玷污本国纯正的上座部佛教。当时各大主要佛教团体如全斯里兰卡佛教议会、佛教青年会、大菩提协会及佛教神智会都通过决议反对恢复比丘尼僧团。(维拉拉特尼1996b)。在一片人云亦云的反对声中,古那提拉卡(Hema Gunatlaka)博士于次年去中国和韩国对律制作了冷静而精细的考察,她确认汉传佛教袭用的四分律出自法藏部,属于上座部的一个分支,在内容方面与上座部尼律相同,所不同的只是一些条文的秩序,还有就是四分律的条文要更多些,因此认为从汉传佛教恢复尼制是可行的(Lee and Wekada 2001)。

  1987年,旨在推动妇女在佛教中的参与权利的“释迦女”国际佛教妇女协会成立,其斯里兰卡分会也同时成立,从而使得斯里兰卡十戒女争取恢复比丘尼传承的运动进一步国际化。次年,拉特那萨拉长老选派了10名女众赴洛杉机从台湾比丘比丘尼受戒。[8] 但当她们回来的时候,人们仍然说她们受戒的系统属于大乘佛教,不属于上座部佛教。

  来自民众的不认可,加上国际化和女性主义因素的刺激,使得众多十戒女开始反省过去社会参与的不足,意识到融入社区并让社会听到自己声音的重要性。因此,1980年代中期以来,十戒女们缓慢但坚定地逐步提高社会参与的程度。她们开办小学、幼稚园,为产妇颂经,照顾病人,照顾内战中的孤儿和难民。开导受丈夫辱骂和虐待的妇女,向其提供临时避难所,也是她们社区服务中的一个重要专案。此外,一些文化水平较高的十戒女或是出版著作,或是通过电台举办空中弘法活动,赢得了善于说法的美誉。这些人比例虽然不高,但对改善十戒女的社会形象却有很大影响。经过长期不懈的努力,十戒女们取得的最大成功便是让她们生活的社区终于接受了她们,尤其是农村。现在,很多居民有困难更愿意找十戒女求助。他们说:

  有问题的时候找十戒女要容易得多,你随时可以找到她。而比丘成天忙于在庙里讲经说法,难得来一趟,要专门去请他们。而且老实说,请十戒女更便宜,也没有那么复杂。特别是要整夜唱经的时候,请比丘就得准备好舒适的床还有其他什么的,十戒女就没有那么讲究排场。而且她们听你诉说时很耐心,你就是哭了她们也不会介意。她们真心帮你想办法,让人很信任,很放松。(Ahmad-Zaki 2002)

  与十戒女融入社会程度同步增长的是社会对她们的认可,僧俗两界中同情和支援恢复比丘尼传承这一诉求的人也越来越多。 [9] 特别是一些德高望重的长老利用他们的影响力将这种支援落实为行动(如苏曼伽拉长老在丹布拉维有志成为比丘尼的女众成立了一个名为 Bhikkhuni Sasanodaya Society 的培训中心),从而使得恢复比丘尼传承运动停顿了多年以后,终于在1990年代后期有了实质性的重大进展。

  1996年8月12日,在世界僧伽会(World Sangha Council)和“释迦女”国际佛教妇女组织的支援下,由上座部比丘和韩国比丘尼组成的戒师们在摩诃菩提会会长维普拉萨拉长老主持下,在印度鹿野苑为10名斯里兰卡的十戒女授戒,从而使得斯里兰卡尼制失传九百余年之后得以再现。

  这次传戒在斯里兰卡引起全国性的大讨论,报章刊登的赞成与反对的文章都不少。其中一个批评的理由是,这次传戒没有严格按照上座部的戒本传戒,而且传戒师中大乘和上座部混杂,甚至传戒尼师的语言都是新戒子们听不懂的,如何能保证她们得戒呢?即使在同情恢复比丘尼传承的人当中,这种观点也颇有影响。

  对于支持者来说,这种观点是一个有益的提醒:在南传国家恢复比丘尼传承,涉及到复杂的民族文化认同,即使是恢复比丘尼传承的支持者们,他们希望恢复的也是上座部的比丘尼传承,而不是大乘佛教比丘尼制度的简单移植,尽管这两者本出同根,并无实质性不同。事实上,很多斯里兰卡人之所以赞成恢复比丘尼传承,也是出于一种民族自豪感。在很多斯里兰卡人看来,斯里兰卡是唯一有过比丘尼传承的南传国家,妇女解放、男女平权是衡量一个国家现代化程度的重要指标,无论从历史还是从现实来说,斯里兰卡都应当率先恢复比丘尼传承。为了重建后的比丘尼传承能够更好地融入当地社会,没有理由不对这种民族情感保持足够的尊重。

  有鉴于此,国际社会和斯里兰卡国内的推动者们在以后的行动策略中表现出更多的审慎。1998年2月国际佛光会在佛陀证道地菩提伽耶举办大型国际传戒大会时,与会的22名斯里兰卡女众的传戒程式是根据上座部律典犍度篇的《小品》来进行的,[10] 而且随即由苏曼伽拉长老率至鹿野苑再从一个完全由斯里兰卡比丘组成的僧团受戒。(Lee and Wekada 2001)

  1998年3月12日,这些比丘尼与比丘一起在丹布拉(Dambulla)为比丘尼培训中心毕业的女众授戒,从而首开斯里兰卡本土恢复传授沙弥尼戒的记录,同时也将有关争议再度推向一个高潮。

  星星之火,可以燎原。尽管受到各种非议,但本土传戒使得恢复比丘尼传承运动迅速由点及面地推展开来。短短三四年时间,斯里兰卡比丘尼大约已有四百名 [11]。相对于高达35000人的比丘僧团(Ahmad-Zaki 2002),这一数字还少得可怜;但考虑到十戒女经过近一个世纪的发展也不过5000人而已(Cantwell and kawanami 2002,55),这一数字差堪自慰。更重要的是,经过这些年坚韧不拔的努力,周围的社区已经接受了比丘尼们的存在。与几年前的轩然大波相比,现在的授戒已经是波澜不惊,一些以前由比丘专任的宗教服务现在尼众慢慢地也可以分担了。[12] 对于斯里兰卡出家女性来说,最重要的问题已经不是争取成为比丘尼的权利,而是如何在今后的宗教实践和社会服务中进一步充实和发展自身,取得更出色的成绩,得到社会更多的尊重和支援。

  2. 泰国

  泰国历史上没有比丘尼传承,近代历史上只有持戒女(Mae Chee)[13]。在泰国佛教当中,男性和女性的待遇截然不同。

  泰国是南传佛教国家中佛教徒人口比例最高的国家,达95%,因此佛教在泰国备受尊崇,宪法规定国王必须为佛教徒,国家“保护和资助佛教与其他宗教”。佛教是泰国事实上的国教,一度还有人提出动议,要求将上座部佛教确立为国教。[14] 在泰国,佛教受到广泛的尊敬。成年男性成家后,一般会短期出家,[15] 在他出家离职的三个月中,照样可以领到任职机构的薪水,以便他能安心出家。如果正式出家成为比丘,待遇就更为优厚。他们可以在寺院受到免费的教育,肯上进者还可以升入佛教大学深造,获得相当于世俗大学本科的文凭。之后即使脱下僧袍还俗,也足可以凭其高等教育学历谋份工作。穿几年僧装,攒下不菲的单资,一纸文凭到手后潇洒地挥挥手,作别青灯黄卷、暮鼓晨钟,蓄发易服后马上就可以成家立业,实在很合算。难怪有很多人,特别是泰北贫困地区的农民,以出家为改善生活状况的终南捷径。(Khuankaew 1998)

  与此形成尖锐对比的是,泰国女性出家众的地位可以说是南传佛教国家中最低的。泰国内政部的有关法规将持戒女视为出家众,因而她们同比丘一样没有投票权。但大长老会又规定不得向女众授出家戒,将持戒女排除在僧团之外,而泰国僧伽法允许僧事僧决,等于在事实上认同了这一制度安排。由于她们的宗教师身份不为国家相关法律(僧伽法)所承认,因此无法分享国家对佛教团体的资助。[16] 持戒女在法律上和僧团内这种暧昧的身份,使得一般民众认为,只有比丘才是受人尊敬的出家人(即使现实生活中自己周围的比丘道德败坏,也不影响他们对作为一种社会角色的比丘的尊敬),而持戒女不过是一群因失怙、失恋、失意而遁入空门的年轻女子,或是一些没人赡养的老太婆。

  持戒女很少有独立的道场,只能依附于男众的道场而生活,她们在寺院的地位如同女仆,[17] 主要是为比丘洗衣做饭。由于世人认为她们不是出家人,布施给她们不像布施给比丘那样有功德,因而她们很难得到布施,[18] 连保障衣食无忧都困难,更不用说读书深造了。社会的歧视和轻辱、自身素质不高、受教育机会少、经济支援匮乏,凡此种种,使得持戒女本身即是一个普遍缺乏自信的弱势团体,自然也就很难去从事社会慈善事业。(Ekachai 2001, Khuankaew 1998)

  泰国恢复比丘尼传承的努力可以回溯到1927年。当时著名政治家和社会批评家 Narin Bhasit(更为人所知的名字是 Narin Klueng)为了表示对僧团戒律驰废的抗议,让他的两个女儿萨拉和琮迪受比丘尼戒,并捐地为她们修建尼寺(Wat Nariwong)。此举遭到僧团和政府的严厉谴责,勒令他的两个女儿和寺里其他七八个出家女众还俗。两个女儿不从,被强行剥去僧服,关进监狱,给她们授戒的比丘也被褫夺僧籍。[19] 这一事件导致1928年大长老会通过法案,禁止向妇女传授比丘尼、沙弥尼、式叉摩那戒。这一规定至今有效。

  尽管遭到比丘僧团的压制,但仍有一些勇敢的持戒女以种种方式来争取提高佛门女性的地位。在1950年代,有些持戒女团体,将自己的服装颜色与一般居士穿的白衣区分开来,以示自重。一些受十戒的持戒女自称持戒师(Silacarini),以别于一般仅受八戒的持戒女,并著褐色尼服;而一些依止在自誓受戒的菩提罗叉(Bodhiraksa,觉护)比丘门下的持戒女则身著深褐色尼服;著名持戒女瓦萝迈(Voramai)领导下的持戒女们则是身著浅黄色服装(参见 WijayaSundara 文)。1956年,瓦萝迈在波旺尼威寺受八关斋戒。该寺作为泰国法宗派的本寺,是有名的王家寺院,百余年来历任僧王都在此寺受戒,老挝、柬埔寨的王室成员也曾到此寺求戒。瓦萝迈此举之意义可想而知。1957年,她又在曼谷附近的那空巴统建立泰国近代以来的第一座女众道场颂达磨卡耶尼寺(Wat Songdharma Kalyani),该寺还设有一所收容孤儿的学校。[20] 1971年,瓦萝迈赴台湾依四分律受比丘尼戒,成为正式的比丘尼。虽然官方至今都不承认她的比丘尼身份,但却并不妨碍她在民众中的崇高地位(Achakulwisut 2001)。[21] 此外,持戒女斯里昆猜博士(Siri Krichai)长期奔走各地弘法,被人们尊称为“昆妙”(Khong khun Mae,意为德高望重的女性),仅1980年代中期,从其学禅者即达千余人。到1990年代中她在泰国各地开设禅社50余处,在美国也设立了禅修中心。(宋立道 2002,331)

  1980年代中期以来,泰国恢复比丘尼传承运动的领军人物是茶春曼卡比欣克(Chatsumarn Kabisingh)博士。茶春曼是瓦萝迈的女儿,著名佛教学者 [22],她是“释迦女”国际佛教妇女协会的创立人之一,也是“入世佛教国际网路”的活跃分子。多年来,茶春曼为提升泰国持戒女的社会地位、争取恢复比丘尼传承而在国际社会奔走努力。在强烈的求道之心推动下,她立志出家成为比丘尼,为此她从大学提前退休,并与丈夫离婚 [23],为出家作准备。2000年4月,她在台湾受菩萨戒。2001年2月6日,茶春曼在斯里兰卡受沙弥尼戒,法名达摩难陀(Dhammananda,法安),成为泰国历史上第一个根据上座部律典受戒的沙弥尼(Achakulwisut 2001)。几个月后,持戒女茶缅也前往斯里兰卡受戒。

  僧伽当局对茶春曼受沙弥尼戒一事保持沉默。这种低调的冷处理方式可能是考虑到她的家庭背景(其父为三届国会议员)和社会名望,以及泰国与斯里兰卡邻国僧界的历史渊源和亲密关系。但教界一些长老则公开猛烈抨击这一行为。政府有关部门也以调查其寺院财物状况的方式发泄不满。(Ekachai 2001b)

  众多批评声中,广受知识界尊敬的著名佛教学者法藏长老(Phra Dhammapitaka)的批评尤其值得注意。他强调僧团“应该帮助女众得到她们想要的,但不能以丧失律制为代价”,并谴责双方都趋于极端,煽动对立情绪。他说,僧团不能无视女性的宗教需求,但达摩难陀要求将比丘尼传承作为泰国僧团的一部分接受下来也是不可能的。“这就好像从一所大学毕业却要另一所大学发给文凭,僧团没有权利这样做,只有承认其他学校学历的权利。”因此他建议达摩难陀接受事实,即她属于斯里兰卡新产生的上座部比丘尼僧团,这种新尼制是由上座部比丘和大乘比丘尼共同建立的,不属于传统的上座部僧团。针对达摩难陀强调大乘比丘尼参与上座部比丘尼戒的传授是合乎律制的(因为大乘尼制可以回溯到斯里兰卡本身的尼制)的辩解,法藏长老说,倘若果真是如此,她应当向公众阐明她受戒的背景及其传承的来龙去脉,这样人们才可以根据事实决定接受与否。对于达摩难陀主张在没有两部僧的情况下可以由比丘单独传授比丘尼戒,法藏长老认为也不可行,因为佛陀规定二部僧受戒后,就取代了原先允许比丘单独授戒的规定。但他同时也强调,僧团应当本著慈悲的精神正视女性的宗教需求,并在律制许可的范围内帮助女性实现她们的宗教潜能。作为替代性方法,他建议提升现有的持戒女的地位。“我很同情女众的处境,但事情得一步一步来,如果开头走错了,结果就会招致敌意,使得行动流于形式,没有实质意义。”(Ekachai 2001c)

  法藏长老的意见尽管温和,但不承认达摩难陀属于上座部僧伽的一分子这一立场是明确的。

  面对强大的压力,达摩难陀以实际行动来表达她对恢复比丘尼传承的坚定信心。2002年2月10日,在她主持的颂达磨.卡耶尼寺,举办了泰国历史上第一次沙弥尼戒传授仪式,56岁的瓦兰伽娜(Varangghana Vanavichayen)成为第一位在泰国本土受戒的沙弥尼。

  此前,由于达摩难陀是在国外受戒,僧团还可以装聋作哑、不闻不问。但这次发生在本土,所以激起轩然大波也是意料中事。

  泰国媒体相对开明,大多采取平衡报导。当然也有例外,例如发行量最大的泰文报纸 Thai Rath 公开谴责这次授戒,认为是对泰国佛教传统的粗暴践踏;军方背景的第五频道则禁播达摩难陀的节目。相反的例子是 Matichon Daily 全力支援,以社论形势呼吁终止对女性宗教权利的歧视。而网路论坛则充满了冷嘲热讽,有人甚至大骂外国势力借非政府组织之手妄图颠覆泰国的佛教传统,威胁国家安全(Ekachai 2001a,Ekachai 2002)

  很多知识份子和妇女组织基于宗教自由的理念支援达摩难陀的行动。知名社会批评家苏拉克(Sulak Sivalak)认为,泰国僧团无权剥夺女性的宗教自由,僧团本身暮气沉沉、腐败堕落,抽烟酗酒、吸毒嫖妓乃至杀人等丑闻叠出,比丘尼的产生如果能让人民对佛教保持敬意,未尝不是一件好事。《曼谷邮报》编辑和专栏作家珊迪苏妲(Sanitsuda Ekachai)、世界佛教大学学者塔维瓦(Tavivat Puntarigvivat)等呼吁僧团必须面对女性的要求,称恢复比丘尼传承是佛门两性平权的必要步骤。而“妇女之友基金会”等妇女组织则宣称她们对此“期盼已久”,并强调在诸如卖淫、堕胎、性侵害等问题上,女性宗教师可以给女性更好的宗教服务。(Macan-Markar 2002,Poonyarat 2002)

  政府方面,教育部组成专案小组研究此事对于国家安全和宗教传统的影响。宗教事务局的官员指责瓦兰伽娜的受戒违反了1992年的僧伽法案,也违反了大长老会1928年的决议,因此不会得到承认。并宣称此举是在制造混乱,可能会导致僧团的分裂(Duangmanee 2002)。政府官员这种立场不足为奇,在1993年的时候,他们甚至不允许茶春曼召开的研讨会中提及“比丘尼”这个词。[24] 但达摩难陀认为大长老会禁止向女众传出家戒的规定,本身就违反了宪法“保障宗教信仰自由”的原则,应当予以废除。[25]

  2003年2月28日,达摩难陀在斯里兰卡受比丘尼戒,同样招致国内一些舆论的批评。(Ekachai 2003b)

  此事的最新进展是,参议院妇女青年老人委员会在本月(2003年3月)讨论此事,一些议员提出长达27页的研究报告,认为女性受戒不违反佛教戒律,有关禁令应予取缔。(Bangkok Post, 2003.3.8)

  目前,泰国只有3名沙弥尼 [26],1座尼寺,相对于近27万比丘和25000座男众寺院,这个数字的确令人有沧海一粟之感。即使相对于大约13000名持戒女(Ekachai 2001b)[27],这个数字也显得过低。这当中,众多的持戒女们没有像她们的斯里兰卡姐妹们一样,欢呼雀跃地加入到新生的比丘尼僧团中来,个中原因值得深思,但显然与这一运动受到的强大阻力有关。因此,达摩难陀对于有生之年能看到泰国尼制被接受不抱希望。[28] 但无论如何,泰国的持戒女和比丘尼们已经开始了她们的破冰之旅。

  3. 缅甸

  缅甸的情形比较特殊。有学者认为,根据巴利文献、汉文文献和考古资料的推定,缅甸历史上应当存在过上座部比丘尼僧团。[29] 后来大乘佛教一度流行,也是有比丘尼僧团的。但复兴以后的上座部佛教并不承认这些比丘尼的身份,只承认她们是出家众,称之为持戒女(Ma- Theelas)。这种情况一直延续至今。正是这些持戒女,成为斯里兰卡十戒女得戒的来源。

  十九世纪后半叶,得益于敏东王(Mindon)的僧制改革,缅甸的持戒女团体有很大的复兴和繁荣。缅甸独立后,特别是吴努政府时期利用佛教来实现社会整合和政治动员,一度致力于佛教的国教化,水涨船高,持戒女的状况也有显著改善,当时增建了许多女众道场,女众受教育的标准也大为提高。其后的政府对佛教虽没有这么狂热,但仍然保持了相当程度的敬意。在1980年代初大力推行的僧伽统一和改革运动中,缅甸政府给出家的男女众都颁发了僧籍证,使得持戒女的出家人身份得到国家法律的正式认可。因此缅甸出家女众的法律地位比泰国的持戒女要高,相对也更独立些。但法律地位的相对平等和独立,并不反映持戒女的实际生存处境。缅甸是世界上最贫困的国家之一,近80%的人口生活在农村。大部分持戒女来自贫困的农村,很多人是由于衣食无著,或是孤老无养才出家的。整个1980年代,由于经济的长期停滞,加上世俗社会的歧视,持戒女的生存状况很长一段时间内得不到改善。

  进入1990年代以来,这种情况有了很大的改观。由于僧伽在1980年代末的反政府运动中体现出来的强大的社会影响力,当局开始大力笼络佛教界。同时也因为发展旅游和刺激经济的需要,政府在佛教事业上的投入大幅增加。1990年代初,甚至一度从社会募集大量资金用于寺院的恢复(宋立道 2002,255)。经济形势的好转和政府有意无意地放宽政策,使得1990年代以来佛教有了很大发展,持戒女的生存状况也随之改善,人数大幅增加。根据官方统计,缅甸到1997年时大约已有2万名持戒女(petrich 1997),2001年时这一数字增加到大约2.5万人(Cantwelland Kawanami 2002, p54),是南南传佛教各国中最高的。至于短期出家的妇女人数则是这个数字的好几倍。[30]

  缅甸的持戒女们和僧俗两界支援她们的开明人士很早就致力于恢复比丘尼制度。早在1930年代,就有一位叫阿帝查的学问僧做过尝试;1950年代,马哈西长老的老师捷塔瓦那也撰书提倡恢复尼制;1970年代,一位长期精研律典的女居士公开向政府请愿要求恢复尼制,并将请愿书分呈20位知名比丘。不过,在相当长的一个时期里,由于上述社会经济因素的制约,加上自身受教育程度较低 [31],再加上法律承认其出家人身份,缅甸持戒女在整体上并不像斯里兰卡或泰国那样积极争取恢复比丘尼制度。大多数持戒女缺乏群体意识,只关心个人的研经习禅,对从事社会活动既缺乏能力,也没有兴趣。直到1990年代以后,随著经济的发展和教育的普及 [32],持戒女团体在规模壮大的同时,素质也有了很大改观,主体意识和权利观念才开始全面觉醒。特别是旨在推动佛教妇女发展的国际组织和国际援助获准进入缅甸后,帮助持戒女更好地融入社会,开展社会服务,对缅甸持戒女团体的主体意识的培养起到很大的推动作用。如今,关心和致力于恢复比丘尼传承的持戒女越来越多。

  4. 尼泊尔

  近代才传入尼泊尔的上座部佛教同样也只有受十戒的出家女(anagarika),而没有比丘尼。最初几十年间,这些十戒女也是隶属于比丘管辖。1960年代以后,一些十戒女团体开始独立运作。在护法们的支援下,她们从事教学、译经、出版和慈善护生等社会工作,后来还有人前往台湾等地接受大乘比丘尼戒。但总体说来,这样的情形还属于特例。(Kita 1996)直到1990年代初,一名西方女性佛教徒观察到的尼泊尔上座部佛教,仍然充满了男权色彩。例如在佛事活动中,比丘们个个都高坐堂上面向听众,而出家女只能和居士一起坐在两边的地上面向比丘充当听众。布施时也是比丘坐在椅子上先接受布施,而出家女们则挤在一张长凳上。由于出家女们不被视为比丘尼,所以她们要和居士一起为比丘洗衣做饭,侍候比丘。居士们见了比丘要三拜,见了出家女只是鞠躬问讯而已。18岁以上的出家男众几乎都是比丘,而整个尼泊尔也才只有4名比丘尼,并且不被僧团所承认。比丘们大都能操流利的英语,而出家女能用英语交流的却很少。比丘人人有机会去斯里兰卡学习5-8年,而出家女要去缅甸学习两年都很难得到支援。女众每天忙于洗衣做饭,很少有时间学习。那些想多花些时间在禅修和经论学习上的出家女,往往因经济不能自立而只好作罢(Kita 1996)。

  不过,近年来这种局面正在改观。早期的上座部佛教吸引了很多高种姓阶层的人出家,但随著商业的繁荣,很多高种姓的男子不再视出家为个人发展的最佳选择。如今进入僧团的多为来自不发达农村地区的下层民众。与此同时,经济和教育的发展并没有同步改变人们男尊女卑的观念,妇女在婚姻和家庭中的卑微地位使得一些知识女性视婚姻为畏途,因此佛教对高种姓阶层的女性依然很有吸引力,许多人视出家为摆脱婚姻牢笼的体面的选择。[33] 这些人家庭比较富有,因而有财力支援她们安心学习。另一方面,比丘僧团中丑闻不断,出家没几年就还俗结婚的不在少数。相形之下,出家女对独身生活更为适应,道心更为坚固,因而信徒对她们的信任和尊敬也在增加。(LeVine 2002)

  对待佛门内部的男女不平等现象,年轻一代出家女众比老一代更为自觉。很多老一辈的出家女对自己在佛门中的卑微地位习以为常,几乎全然意识不到其中的不平等意味;而新一辈的出家女中,有人便明确地把八敬法中“中百岁尼敬礼新夏比丘”一类的规定视为男女不平等的典型例子。同时她们认为,对待这种不平等的律制规定,较为可行之解决方法不是废除,而是不必太认真执行。(Kita 1996)

  二、恢复比丘尼传承运动中涉及的律制之争

  以上我们简单勾勒了几个主要的南传佛教国家佛门女性解放运动发展的历史与现状,从中不难看出:尽管随著经济的发展和教育的普及,在出家女众自身和国内外关心其命运的力量的共同努力下,她们的处境在最近若干年中有了一定改观,但整体而论,还远未达到令人满意的程度。特别是恢复比丘尼传承的运动总体上还刚刚起步,仍然招致众多的非议和讥评。

  剔除情绪性的讥诮乃至辱骂,从理论的层面分析对于恢复比丘尼传承的各种质疑,不难发现这些质疑基本集中在律制问题上,而且大致可以分为两个层次,即对其合法性的质疑和对其可行性的质疑。

  1. 恢复比丘尼传承的合法性问题(应不应该恢复)

  恢复比丘尼传承运动,首先必须捍卫的是自身的合法性,即是否应当恢复比丘尼传承。对此,支持者们的立场很明确,即尼众是支撑佛教大厦的四根支柱之一,女性出家追求解脱道是其基本权利,也是佛陀明确认可的。反对者们并不正面反对这一点,但他们声称即使没有比丘尼僧团也不妨害女性修法求解脱,因为佛陀没说只有出家为尼才能得解脱,尼制断绝不会让女性学佛之门更为狭窄。所以在尼制中断的情形下,女性可以通过其他途径追求解脱,并不是非恢复尼制不可。

  但支持者们认为这种说法大谬不然。出家为尼固然不是求得解脱的唯一取径,但无疑是重要的一途;缺少尼制的僧制,不能说是完整的僧制。如果循此逻辑,某些南传佛教国家的比丘传承也曾一度中断,就不必大费周章从其他国家引入恢复,只要在家修习佛法就可以了。因此,在支持者们看来,无论是从佛教“众生平等”的根本精神出发,还是从现代性的男女平等观念出发,都应当肯定恢复比丘尼传承是佛门女性的合法权利,至于女性是否行使这种权利是第二位的问题。

  2. 恢复比丘尼传承的可行性问题(能不能够恢复)

  恢复比丘尼传承运动在合法性问题上遭遇的质疑相当苍白,但在可行性问题上引起的争议则要复杂得多。双方争论的焦点集中在律制关于比丘尼二部僧受戒的规定上,主要围绕两个问题展开:第一,在尼制中断的现状下是否仍然应当坚持二部僧授戒?第二,大乘比丘尼僧团是否可以帮助恢复上座部比丘尼传承?如果可以,这样建立起来的尼制是否有效?

  对于第一个问题,即在尼制中断的现状下是否仍然应当坚持二部僧授戒,反对派认为是不容置疑的。他们认为,按照律制二部僧授戒的要求,由于现在上座部佛教中已经没有比丘尼传承,因而现世不可能恢复比丘尼传承,只能寄希望于将来新佛再世,才可能重建比丘尼僧团。

  针对这一立场,早期支援恢复比丘尼传承的先驱人物们的论破策略主要集中在探询二部僧授戒的必要性和真实意义上。例如早在1934年,世界佛教徒联谊会(WFB)创立人马拉拉塞克拉(Malalasekara)博士就在《锡兰每日新闻》上撰文指出:

  (1) 律典表明佛陀允许一部僧授戒 [34],最初的女众僧团也是以一部僧授戒的方式产生的;

  (2) 依据《大涅槃经》所载佛陀遗训,“小小戒可舍”,本著强化僧团的精神,突破现有律制的限制为尼众授戒,是合乎佛陀本怀的。佛陀自己也曾根据特定情形的需要,调整、修订乃至废弃某些规定。

  (3) 与其他宗教不同,佛教授戒中戒师并不是一个把神圣权力传递给受戒者的仲介。授戒不是从他人得戒,而是受戒者自我身心的改变。重要的是授戒者的自誓,戒师只是见证和祝福。(参见 WijayaSundara 文)

  针对 (1),反对方诘难说,佛陀允许一部僧授戒,仅发生在比丘尼僧团建立以前;在它建立以后,佛陀又立下新规,要求为尼僧授具足戒须在男、女两个僧团的认可和参与下进行。因此,允许一部僧授戒只是特例,在二部僧授戒的规定产生以后就自动失效了。

  针对 (2),反对方诘难说,“小小戒可舍”,必然面临著何谓小小戒的判据问题,如果允许各方根据自己的立场随意诠释,必然使得律制的权威荡然无存。

  针对 (3),反对方诘难说,比丘受戒戒体源于佛陀,比丘尼戒体源于比丘僧团,这是历来律师的通说。

  支援方则进一步反驳说,律典关于二部僧授戒的要求,同样也是在具备男女二部僧团的前提下说的,是否适用于尼制因故中断后的特殊情形,应当依据制戒的精神来推定。同样,是否属于可舍之小小戒,也应当依据律典的精神和制戒的原则来确定,并不是随意变更。

  从双方关于这一论题的纷争可以看出,双方立场的差异在于如何对待律制传统,特别是如何处置一些律典规定不是十分明确的问题上。一方要求直探戒律的精神实质,识其大体,而不拘泥于条文,另一方则强调依文解义,不可诠释过度。

  1950年代之后,汉传佛教保存了从斯里兰卡传入的完整尼制这一事实逐渐在南传佛教国家为人所知。以此为契机,提议从汉传佛教国家或地区(中国大陆、台湾、香港、韩国、越南)的声音开始出现,并在1980年代后渐趋响亮,从而引发了第二方面的争论,即大乘比丘尼僧团是否可以帮助恢复上座部比丘尼传承,以及这样建立起来的尼制是否有效。

  对此,反对派的主要观点是:

  (1) 大乘律制与上座部律制有别,不得混淆,否则于双方都会有麻烦。

  (2) 中国的尼制传承没有关于二部僧授戒的完整历史记录,可能中断过,因而不具有合法性。

  (3) 大乘佛教比丘尼僧团比较腐败,传入后会玷污纯洁的南传佛教。

  对于 (1),支援派反驳说,大乘佛教奉行的是法藏部律制,源出上座部律制,而且本来就来自上座部国家。它的波罗夷、僧残法、舍堕法、不定法和悔过法条律与上座部律法完全一致,只是在有关法事礼仪的当学法小戒中有25条附加戒条,在波逸提中有12条附加戒条,另外就是她们还有上座部尼制所没有的普渡众生的弘愿。(维拉拉特尼1996)

  对于 (2),南传佛教界不甚了然,但台湾佛教界学者对此作出了较为清晰的说明。例如释惠敏指出,虽然中国比丘尼传承史上确有一些时期没有严格实行二部僧授戒 [35],律典也没有明文许可“一部僧受戒”,但是根据制戒精神和中外古德的意见,应该肯定“尼不作本法”亦得戒。(惠敏1999, 336)释恒清亦以此论证中国比丘尼法脉的有效性。[36]

  对于 (3),因为不是一项学理性的质疑,此处不予置评,但鉴于这种论调至今在南传佛教国家颇为流行,且与下文的分析有关,故仍予列出。

  二部僧授戒问题的检讨涉及复杂的律学之争,此非笔者所长,也非本文论旨。因此以上对于双方观点只是简略带过,以下集中分析制约这一运动的主要因素,以及它们通过何种机制发挥作用。

  三、恢复比丘尼传承运动的语境分析:

  对制约因素和制约机制的检讨

  作为佛教女性解放运动以及更广泛意义上的佛教解放运动的一部分,恢复比丘尼传承运动乃是男女平权的现代性议题在南传佛教传统内部的集中体现,也是宗教传统与现代性之间相互诠释、相互塑造的一个典型案例,从中折射出南传佛教传统自身的变化与调适,同近代以来南传各国的殖民化和去殖民化历程、近代民主政治的产生、民族国家的兴起、民族主义思想的发展以及现代性伦理(尤其是社会公正、男女平等、宗教自由)的之间复杂的互动关系。如果说一般意义上的佛教解放运动更偏重于从佛教的立场来解释和推动社会运动和社会变革,那么恢复比丘尼传承运动,则更多地体现了在现代性伦理和现代化进程的刺激下南传佛教传统对自身的省思和改造,因此尽管关于这一运动的理论论证主要在佛门内部进行,并且围绕律制之争而展开,但这一运动实际的进展却时时受制于更大范围的社会、政治、经济、文化(尤其是教育)等诸多因素乃至具体人事关系的影响。

  诚如马克思所言,妇女解放是社会进步的天然尺度。社会整体上的不发达与传统的男尊女卑思想,导致女性政治、经济、文化(特别是受教育)权利被忽视,使女性在社会中成为弱势群体,应当说是制约南传佛教各国佛门女性解放运动的根本原因。就此而论,没有全社会的普遍发展,就不会有恢复比丘尼传承运动的整体推进。在二十世纪相当长的一个时期恢复比丘尼运动得不到突破性的进展,其根源正在于此。

  然而经济的发展并不自动导致妇女地位的提高和妇女权益的受尊重,尤其并不自动促进妇女宗教权益的落实,教育因素对妇女在宗教领域权利意识和平权诉求的影响更为直接和明显。特别是1990年代以来南传各国教育普及率的提升使得出家女性受教育人数比例和程度均有较为显著的改观,对于恢复佛门女性解放运动的推动作用不容低估。这一点在本文第一部分的各小节中均有论及,此处不赘。

  此外,各国政治状况的不同也对恢复比丘尼传承运动也有明显的制约,主要体现在政治体制对于佛教是否宽容乃至保护的、宗教政策是否歧视女性和现实的人事关系的影响三个不同的层次上。就政治体制的影响而论,尽管南传各国在宪法中都确认宗教自由原则,但实际上普遍给予佛教较为优越的政治地位。在斯里兰卡,宪法明文规定“赋予佛教最重要的地位”,在泰国佛教是事实上的国教,缅甸的例子更为突出:当政治势力利用佛教为政权的合法性辩护时,它给予佛教的发展空间就相对比较大;但是当佛教成为社会批判的武器威胁到政权的稳定时,它就往往企图压制佛教的发展。政治体制对于佛教的整体影响当然也会影响到佛门女性,但是往往不像对男性僧团的影响那么显著。相形之下,宗教政策导向中对于女性是否有歧视因素,其影响更为重要也更为直接。这一点,比较泰国和斯里兰卡、缅甸之间因宗教政策的差异而导致在出家女众数量和社会地位的差异,就十分明显。特别是泰国的宗教政策,毫不掩饰地将压制女性在佛教中的地位合法化,对于泰国今后比恢复比丘尼传承的发展是明显的障碍。至于与政坛人际关系脉络的影响,虽然不如政策层面的影响广泛和持久,但在特定历史阶段也自有其重要性。早期十戒女团体与斯里兰卡民族解放运动的政治精英们之间的密切联系对于当时和后来十戒女团体的发展乃至赢得政府资助无疑有重要关系。同样,作为第一个按照上座部律典传统出家的比丘尼,茶春曼家庭的政治背景及其与泰国上流社会的人际关系对于保护她免受可能的打击十分重要。

  文化传统和民族主义观念对于佛门女性解放运动也有重要影响,有时甚至十分突出。以最先恢复比丘尼传承的斯里兰卡为例,斯里兰卡历史上明确存在过比丘尼传承,而且唯一未曾中断过的汉传佛教尼制即是源出于斯里兰卡。这样一个传统背景对于斯里兰卡本国学者和民众支援恢复比丘尼传承无疑有极为重要的影响,并且在今后仍将是新恢复的比丘尼僧团融入社会的重要的群众基础。民族文化传统的认同感以及由此引发的宗教优越感和民族主义情绪对于恢复比丘尼传承运动的巨大影响,也可以从1980年代中期斯里兰卡政府官员计划从汉传佛教恢复比丘尼传承时遭遇的本国佛教界的猛烈狙击中得到反证。

  不过,所有这些因素的影响,都不如僧团内部相关的律制条文和各种相沿成俗的不成文规定的制约来得直接。透过相关律制条文的安排,佛门中的男性沙文主义证成自身意识形态的合法性,并将其制度化、固定化。而各种相沿成俗的不成文规定,虽不如“百岁尼礼新夏比丘”之类的律例那么严苛和惹人注目,但却是佛门男尊女卑观念在生产线上重要的零部件,正是通过这些繁琐冗杂、貌似微不足道的礼仪安排和生活细节,男性沙文主义的意识形态才转化成为包括出家女众自身在内的各方习焉不察的生活习惯。可见,经典佛教的大传统和民俗佛教的小传统相辅相成,共同维系著男性沙文主义的合法性及其再生产,使得女性在宗教生活中被边缘化、从属化、卑微化,乃至不可见、不可闻。不对此作一番彻底的反省,就不可能有佛门女性的真正平权。不过对民俗佛教小传统的检讨,需要以社会学和人类学的田野调查资料为基础,况且习俗的权威虽然未必总是来自于但却经常借助于律制的权威来落实。因此以下所论,是从社会的角度来看待理论性的律制之争的世俗含意。

  在恢复比丘尼运动所涉及的律制之争中,仅就对待律典传统的理论立场而论,双方都自有存在的合理性,应予以同情的理解(Sympathetic comprehension)。但在缘起的世间,一种主张、一项理论、一套学说总是与某种更大更广泛的社会、经济、政治、文化脉络相关联,因而任何一种主张都必然反映某种特定的立场,体现为个人或群体的观念意志,落实在形形色色的实践活动中,并对个人和社会、现在和未来产生或大或小、或好或坏的影响。善观缘起,分析和把握这种缘起性,对于我们尽可能全面和准确地理解一种思想、观念、理论、学说的复杂涵义至为重要。对于围绕恢复比丘尼传承运动的论争,我们也应当作如是观。在考察论争各方对待这一运动的不同态度时,我们不能忽略各方不同的利益诉求对其态度的影响。具体到上述律制之争,同样也是如此。

  在这样的观照方式下,恢复比丘尼传承运动的支持者们对于反对阵营的中坚力量——上座部僧团中的反对派的一项指责虽然尖锐,甚或有偏激之处,但确实击中要害:即,尽管有各种冠冕堂皇的借口,他们当中的相当一些人阻挠恢复比丘尼僧团的真实动机,其实出于男性沙文主义的傲慢与偏见,不愿让女性分享作为宗教师的荣耀、权威和利益。的确,至少有相当一部分僧团成员,即使我们以极大的善意来理解这些人的护教热情,也不能解释他们在律制问题上的口是心非、言行不一:一方面,他们声称要维护律典的权威,不能轻言“小小戒可舍”,拒斥依据这一遗训来变革律制,乃至指责大乘佛教腐败堕落,不足为训,俨然以“纯洁的上座部佛教”的卫道士自居;另一方面,对于触目皆是的律制驰废乃至丑闻叠出的现象,他们却视若无睹,置若罔闻,甚至责怪批评者别有用心。至少在这些人身上,我们很难否认,他们祭起“攻乎异端”的神幡,谋图的却是独揽供养;挂著「维护传统”的金字招牌,经营的却是一己私利。

  倘若以这些人的动机来推论所有反对者的心态,未免失之偏颇,而且有失厚道。但这样一类人的存在,至少应该让任何一个真正从维护传统的严肃立场出发、反对恢复比丘尼传承的护教者都反躬自省:在自己坚持传统价值的同时,是否也有意无意地受到我执和我所执的影响,把不那么神圣的东西神圣化了?

  当宗教以神圣的方式进行秩序化的人类活动之时,它以神圣之帷(Canopy of the Sacred)遮蔽了制度秩序的造作特征,使之成为仿佛具有某种亘古不变的自性的存在,从而赋予其神圣性和合理性。最为吊诡的现象是,强调以诸行无常、诸法无我为教义特质的佛教,在缘起的世间同样也难免自我神化的命运。作为神圣性在社会建制中的象征性体现,南传佛教诸国僧团在捍卫作为神圣之帷的宗教价值的同时,往往有意无意地忽略了自身的缘起性,将自身的存在乃至缺点也神圣化,忽视、排斥乃至压制对自身的反省和改革。回顾南传佛教近代的复兴之路,当佛教思想成为社会变革的吹鼓手时,佛门女性解放运动却并没有同样走在妇女解放运动的前列,时至今日甚至落后于整个社会妇女解放运动的进程,不能说与这种盲点没有关系。

  以律制而论,罔顾佛陀制律的精神和三法印的根本教义,罔顾半数人口的宗教权利,咬定条文不放松,抱残守缺,老死章句,固步自封,不知变通,甚至暮气沉沉终不悔,为伊消得人憔悴。忠贞之情固然可嘉,而颟顸之态则未免可怜。试想,在普遍强调男女平权的当今世界,标举一切有情众生悉皆平等的佛教却以种种理由反对恢复比丘尼传承,甚至以“消灭比丘尼僧团”为一大功绩,如此颠倒是非,则不但是可悲可叹,而且十足是可憎可恶了。如此僧伽,实在令人惊诧莫明。

  一面是众生平等的教义理想,一面是男尊女卑乃至男存女亡的僧制现实,理想与现实之间存在如此巨大的鸿沟,却有各种高论将其合理化,即使不懂任何律学知识,仅凭常识和良知,也足以让任何一个严肃的佛教徒去思考,在这个体制当中,是否丧失了某种弥足珍贵的真正的佛教精神。

  就此而论,本文不想标榜超然中立,而愿意在此直截了当地表明自己的立场:笔者赞成南传佛教恢复比丘尼传承。

  但是,基于缘起法则的自省,不但是对反对者的要求,同样也是对支持者的要求,甚至更为重要。当支持者们捍卫自己为争取两性平等而采取革命性行动的权利时,我们是否也对以捍卫律制权威和佛教传统自居的反对者们的心态具足同情的了解,并对其中合理的部分保持温情的敬意?

  毕竟,尼众僧团的中绝乃是各种内因(如律制的不完善之处)外缘(如战乱和饥馑)交会的结果,不能单纯归咎于僧团的男性沙文主义;同样,尼制的复兴也有赖于各种因缘的和合,特别是律制的改革及僧团的合作与接受。面对一个不完善的传统和不够友好的僧团,除了控诉和革命之外,是否还需要更耐心的说服和改良?如果从理论层面去探讨,此中涉及到传统与现代、神圣与世俗的错综复杂的张力关系。限于篇幅和时间,此处从略,以下径直转入对恢复比丘尼传承运动行动策略的讨论。

  四、恢复比丘尼传承运动中各类策略之分析

  如上所论,正是通过某些成文的律典条文和不成文的传统习俗,男性沙文主义思想才得以登堂入室,在讲求平等的佛教僧团内部堂而皇之地将自身合法化、制度化、固定化。不对此作一番彻底的反省,佛门内部就不可能真正实现两性平权。难怪有论者激愤地指出:只要使女众附属于比丘的八敬法仍然大行其道,只要世人仍然视比丘在宗教灵性上优于女众,只要女众仍然要服侍比丘而没有同等的时间去修行,佛门女性就仍然会处于被压制的地位。(Kita 1996)

  然而如何处置律制当中不合时宜的规定对南传佛教国家比丘尼僧团发展的束缚和障碍呢?

  第一种办法是像过去斯里兰卡很多十戒女以及其他国家的少数出家女、持戒女们(如泰国的瓦萝迈长老尼)那样,对律制的某些条文不予理睬,身著尼众僧服或类似于尼众的僧袍 [37],以比丘尼自居,同时也以比丘尼的行为规范自律。凭著严谨道风和出色修行,以及慈善护生的社会实践,她们也能赢得社会的尊重,并生存下来。

  但这种自己僧袍加身的做法,只是相沿成俗的小传统,并无律典的权威作保障,因此相当脆弱,并不能有效保障十戒女的权益,甚至也不能为十戒女们自身所广泛认同。[38] 尤其是在像泰国这样僧团和政府的有关法律禁止女众受出家戒的国家,这类抗议行动稍有不慎就会被政府和僧团视为异端。1950年代 Santi Asoka 教派的觉护比丘为女众授出家戒,并让她们穿深褐色僧服,结果遭到政府的禁止,甚至导致尼众的被捕,便是一个突出的例子(Hinshiranan 1993)。因此这种抵制行动,除了表达对僧团的男性中心主义的抗议、彰显女性出家众的独立意识之外,并不能从制度上挑战和解构僧团的男性中心主义。事实上,这也正是斯里兰卡的十戒女们并不以此为满足,进而要求传授比丘尼戒的原因所在。

  第二种方法,则是从理论上批驳相关律制规定在理论上的合法性。这种方法,大胆质疑有关律制的真实性(如“八敬法是佛制”说的真伪),深刻反思其正确性(教义上正确与否,逻辑上是否自洽),认真检讨其正当性(与戒律精神是否相悖)和合法性(与制戒原则是否冲突),如实考量其现实合理性(在今天继续实施合理与否),以期从根本上解构阻碍恢复比丘尼传承的制度本身的正当性,并进而依据中道原则确定自己的行动策略。长期以来,关心和推动恢复比丘尼传承的国际佛教徒和佛教学者正是将此作为一个重要的行动策略。“释迦女”国际佛教妇女协会成立伊始便设立律制研究委员会(Viyana Research Committee),也正是有鉴于此中律制问题的重要性。尽管这种方法颇有追求根本解决的意味,但距离南传各国女众的现实处境太远,因此在各国除了少数学者有些回应,整体上并不为恢复比丘尼传承的支持者们所接受,甚至没有多少人关心。

  对相关律制的检讨涉及到众多重大而复杂的理论问题,系统梳理这些问题不是这篇短文能够承担的。[39] 这里仅指出一个为一些论者所涉及、但未引起论辩各方充分重视的方法论问题:关于八敬法等律制问题的理论论争分歧如此之大,难以达成共识,除了应从知识社会学和文化批判的角度来认识它涉及的话语霸权和社会资源之争,还应当警觉到其中或许有一个更内在的因素:双方在考辨圣言量的真伪、厘衡教义之经权、确立教理之价值优先秩序等问题上的不同观点,与双方不能在经典诠释的方法论上取得一致有关。就此而论,尽管佛教有著相当发达的经典诠释系统(无论是印度佛教传统中的阿毗达磨系统还是中国佛教传统中的经典注疏和判教,都相当精致),但结合现代语言学、文献学、考古学等工具,汲取其他文化传统的资源,积极回应当代重大议题的挑战,使佛教诠释学更趋精密,仍然是一项有待推进的基本工作。考虑到经典诠释是任何宗教变革的必由之路,这项工作的重要性怎么强调也不为过。

  第三种办法,是在上座部佛教僧团内部赞成恢复比丘尼传承力量的支援下,联合国际佛教界的力量,大胆进行恢复南传佛教比丘尼传承的尝试。自1996年印度传戒以来,迄今为止的各次传戒,都是在这样一种务实的指导思想下进行的。特别是1998年星云大师在佛陀证道地菩提伽耶主持的传戒大会,为包括上座部佛教国家女众在内的五大洲二十三个国家的女众授戒,得到了汉传、藏传、南传佛教系统众多国际知名的高僧大德的支援,便是这种方法的一个典范。这是一种务实的做法,它跳出关于教理和律制的复杂纠缠,不与反对派在理论上唇枪舌剑,一争短长,而是搁置争议,大胆实践,著眼未来,通过培养一批比丘尼,为全面恢复南传佛教比丘尼传承撒下的种子。如果这些新受戒比丘尼将来修学俱佳,戒德足以摄众,才具足以任事,方方面面足以增进世人对出家女众的尊敬,久而久之,南传佛教内部认同和接受她们比丘尼身份的人就会越来越多,很多争议也许就可以通过时间来化解了。

  恢复比丘尼传承运动在斯里兰卡的发展,至少已部分证实这一方法的可行。1998年,当斯里兰卡国内首次举行比丘尼授戒仪式时,反对之声不绝于耳,但五年后的今天,人们已逐渐接受了这些比丘尼的存在。

  这种“将终极托付给未来”(借用王雷泉教授的名言)的方法,类似分期贷款购房,好处在于先入住,再交费。不过在享受其利的同时,也必须注意到潜在的风险。正如分期付款在降低一次性交易成本的同时,也提高了总体成本。我们不能期望这些新受戒比丘尼在与僧团和世俗社会的磨合中一帆风顺。事实上,随著受戒比丘尼人数的增加和力量的壮大,它可能与比丘僧团在争取社会资源、发挥社会影响上形成一定的竞争,届时很难说不会遭到比丘僧团中保守势力更为强烈的反弹。

  因此,除了寄希望于双方善意的互动之外,有一个第三方的权威来对女众的权益作出制度性的保障,就十分重要。这个第三方的权威就是世俗国家的政府和法律。争取让自己的宗教师地位得到法律的认可,并在相应的制度安排中落实下来,应当是恢复比丘尼传承运动下一步争取的目标。

  上述三种方法,或是从理论上批驳有关制度的合理性,或是在实践中突破有关制度的束缚,或缓或急,或破或立,但都是“对事不对人”,即只触及相关的制度安排,而不直接触及这些制度的维护者。这样做当然有其合理性,但也有其局限性。这些制度毕竟是在内化为其维护者的思想观念和行动意志后,才直接成为恢复比丘尼传承的现实阻力。

  虽然尼制的恢复可以只通过僧团中少数开明派长老的支援便得以实现,但要使得重建后的比丘尼僧团被普遍接受,则无疑需要更为广泛的支援,其中很重要的一个方面便是争取这些维护者的支援,至少是减少一些阻力。可以说,尼制能否在南传各国重新扎根,在很大程度上将取决于与这一群体的博弈结果。应当看到,这一群体的成员分布相当广泛,既包括坚决反对恢复尼制的极右派,也包括许多未经反思便接受先行制度的普通人,还包括同情并主张改善出家女众处境、但不主张改革律制的温和派,甚至还包括许多安于现状的出家女性。

  对于这样一个庞大的群体,特别是其中如冰山般沉默的大多数,控诉未必会得到回响,革命的火把也不足以摇撼其根基。它需要改革者用愚公移山式的耐心和恒心,通过渐进式的说服和改良,最终融化坚冰。为此,在坚持和改进上述三种方法的基础上,未来还需要有第四种方法:它不是简单地给反对者贴上“保守”和“反动”的标签,视之若寇仇,也不是将他们视为陈规陋习和过时观念的牺牲品,居高临下地施以教导,而是充分意识到其中各种立场的差异,耐心倾听不同的声音,即使对最保守的一方,也充分尊重其立场中的合理部分。它相信每一个人内在的道德良知和向善能力,著眼于每一个人主体意识的觉悟和交往理性的养成,著眼于僧团的团结和睦,秉承“诤斗是危途,和合是福田”的佛陀遗训,通过持续不懈的教育,鼓励、争取和转化更多的人成为支持者。

  佛门女性解放运动需要各种策略的综合运用,更需要各种人才的群策群力。需要披荆斩棘、勇往直前的革命家,也需要坚韧不拔、稳步推进的改革者;需要慷慨激昂的宣传家,也需要默默耕耘的实干家;两者都需要“不忍众生苦,不忍圣教衰”的悲悯情怀,以及“造次必于是,颠沛必于是”的坚定信心,只不过前者更多地体现为勇猛精进,后者则更多地体现为忍辱负重。我们为勇往直前的革命者们呐喊,也为忍辱负重的改革家们祝福。

  最后,谨以我敬佩的政治哲学家汉娜.阿伦特的话献给佛门女性解放运动的朋友们:

  爱这个世界!

  (本文作者宣方教授为中国人民大学宗教学系副教授)

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  【注释】

  [1] 关于“佛教解放运动”之界定,参见 Engaged Buddhism:Buddhism Liberatoion Movements in Asia(Albany :Suny Press, 1996, p10 ) ed. by Christopher S. Queen and Sallie B. King (转引自Barnhart 1997,613)本文认同以“佛教解放运动”来指称这类思想和运动,是基于以下几个方面的考虑:

  (1) 这一称谓可以涵摄汉语佛教界的“人生(间)佛教”,一行禅师等人提倡的“入世佛教”,泰国、斯里兰卡等国的“佛教复兴运动”(Gombrich 等西方学者将其命名为“新教式佛教”( Protestant Buddhism ),并不为当地学者广泛接受)等众多性质相近的佛教革新运动。虽然我们也可以用广义的“人间佛教”和“入世佛教”来统称这类运动,但名词的套用可能会使我们以某种具体形态为典范,对其他形态作同质化的理解,甚至视为其变种。基于这样的警觉,为了在揭示其中共性的同时尊重其间的差异性,使用“佛教解放运动”这样的称谓似乎更为妥当。

  (2) 这些思潮和运动的倡导者们使用“人间佛教”、“入世佛教”、“佛教复兴运动”这类称谓时,往往强调这类思想渊源有自,以凸显其正统性和合法性。不过,虽然这些思潮的确可以从原典中追寻其理据,而且就超越性的终极关怀而论,正如一些当代大德所言,“人间佛教乃佛陀本怀”,但是如果更重视这些思潮和运动的历史语境,以及在此制约下他们对佛教传统的不同的创造性诠释,那么“佛教解放运动”这一称谓或许更能凸显它们的时代性。这正如大乘佛教思想可以溯源到阿含经典,甚至我们可以说圣龙树的思想较诸一些部派论师更接近佛陀本怀,但历史地考察,大乘佛教运动仍然是当时社会文化背景下的一场佛教革命。质言之,“佛教解放运动”这一称谓更强调这类思潮和运动的现代性问题意识,及其与佛教传统之间的张力。

  (3)“人间佛教”、“入世佛教”等概念强调这类思潮和运动在佛教知识谱系的定位,而“佛教解放运动”这一概念更强调这种思潮和运动的社会效应。

  应当说明的是,对现象如何命名,在很大程度上乃是应研究目标和研究取径的需要而作的方便施设,并无绝对的好坏。

  [2] 许多佛教学者认为佛陀是各大宗教的创始人中允许女性出家全身心投入宗教生活的第一人,但也有学者认为这一光荣应当属于耆那教的创始人大雄。

  [3] 本文之所以聚焦在恢复比丘尼传承运动上,是因为作者认为这一运动含有强烈的女性解放诉求,且集中体现了各种因素对佛门女性解放运动的制约。但应当澄清的是,这并不表示作者认为恢复比丘尼传承运动是佛门女性解放运动的必然步骤乃至唯一形式。相反,作者相信:即使持反对恢复比丘尼传戒的立场,也同样可能是出自某种女性解放的诉求。

  [4] Gunawardana 在《袍与犁》中说,当时缅甸实际上存在比丘尼僧团,只是锡兰方面未必了解这一情况,同时也没有证据表明锡兰国王有意恢复比丘尼传承。( Robe and Plough: Monasticism and Economic Interest in Early Medieval Sri Lanka, Tucson: University of Arizona Press, 1979, p.39,转引自 WijayaSundara 2001)

  [5] 苏达摩加利原名艾尔维斯( Catherine de Alwis ),父亲是一名信基督教的知名学者,家族与科伦坡的佛教界和基督教界都有很深的渊源。

  [6] 但这样一位杰出的女性及其创立的影响深远的十戒女团体,在几十年后斯里兰卡政府出版的佛学百科全书中竟然无一字提及。( 维拉拉特尼1996a )

  [7] 当时大约有2500名十戒女。( 参见 Karen Andrews 文 )

  [8] 关于受戒人数,各种资料说法不一,此处据 Lee and Wekda 文。

  [9] 教界的知名支持者,除了下文提到的维普拉萨拉、苏曼伽拉以外,还有达摩罗叉、达摩难陀、格纳那拉马、索玛、玛亨达等长老。( Weeraratne 1998 )

  [10] 或说30名,包含1996年受戒的沙弥尼。

  [11] 关于斯里兰卡比丘尼的确切数目,缺乏权威的统计资料。此处引用的是斯里兰卡比丘尼库苏玛2001年11月接受澳大利亚一家电台采访时的说法( Kusuma 2001 ),而2001年4月泰国《曼谷邮报》援引达摩难陀沙弥尼的说法是超过200名。( Achakulwisut 2001 )

  [12] 参见2001年11月斯里兰卡学者古娜梯内克( Goonatilake )在“第八届国际斯里兰卡学研究”大会上的发言( Goonatilake 2001 ),以及2002年2月斯里兰卡比丘尼对泰国媒体的谈话( Duangmanee 2002 )。

  [13] 泰国学者自己也这么看。但有资料说1997年在泰北清迈省发现了一座古寺,是5个世纪前专门为比丘尼授戒而修建的。(参见 Towards a new Role of Nun in Buddhist Societies 一文)也有人认为泰国7世纪就有了未正式受戒的出家女性,11世纪建立了比丘尼传承。( Blackburn )

  [14] 参见美国国务院的宗教自由2002年度报告泰国部分。

  [15] 这被视为向父母尽孝,因为民间相信儿子受戒穿上黄色僧装,父母死后就可以攥著儿子的僧服升天。

  [16] 1991年泰国持戒女协会和女权组织力图游说议会通过一项《出家女众法案》( Nun Act ),但宗教事务部门断然否决,说“泰国僧伽法中没有出家女众”( Poonyarat 2002 )。

  [17] 如泰国第二位受戒的沙弥尼茶缅自陈在一家寺院九年中形同女仆,无暇修学。( Wilkinson 2001 )

  [18] 迄今为止持戒女得到的最大资助,可能要数1969年泰王妃对成立持戒女协会的资助。目前这一协会在全国各省有几十个分支机构。

  [19] Narin 在他女儿出狱后继续让她们穿僧服,直到后来因为经济原因无力资助女儿出家修行为止。

  [20] 参见瓦萝迈之女茶春曼?卡比欣克( Chatsumarn Kabisingh )所著 Thai Women in Buddhism 一书( Berkeley:Parallax Press,1991,p45ff),转引自宋立道2002,330-331。

  [21] 后来人们尊称她为“尼婆婆”( Luang Ya )

  [22] 茶春曼毕业于印度 Magadh 大学,获佛教方向的哲学博士,曾在 Thammasat 大学和 Maha Chula Sangha 大学教授佛教哲学,出版多部英文和泰文的佛教著作,是法宗大学印度学研究中心的创立人。

  [23] 她婚前即对丈夫说明将来可能出家,并取得理解。

  [24] 参见CNN对茶春曼的专访。

  [25] 而一些法官的意见是任何规定和法律只要与宪法相抵触,就自动失效。这一规定此前之所以存在,是因为无人质疑或挑战它的合法性。

  [26] 澳大利亚广播公司2001年7月5日的报导说大约有5名沙弥尼,可能不确。( Wilkinson 2001 )CNN专访茶春曼的节目中说是4人。

  [27] 持戒女的数量缺少公认的权威统计。根据泰国教育部宗教事务局2002年的统计,有267、818名比丘和大约5000名持戒女(转引自 Ekachai 2003a),但官方对持戒女的统计数字历来被批评为过低;Cantwell and kawanami 书中采用的说法是8000名( Cantwell and kawanami 2002, 55),而《亚洲时报》说1997年的官方统计数字是14700名( Poonyarat 2002),此处采用的《曼谷邮报》专栏作家 Sanitsuda Ekachai 的估计数字( Ekachai 2003a)。

  [28] 参见CNN、BGF( Buddhist Gem Fellowship )的专访。

  [29] Lottermoser 博士指出,巴利文献提到阿育王曾派索纳和乌塔那到苏瓦那布米(今下缅地区)弘法,使3500男子和1500妇女剃度为僧。( Samantapasadika69.10 )考古发现的巴利文石刻表明,下缅地区的Pyu人在缅人进入以前信奉上座部佛教。另外,有汉文文献也可以间接证实比丘尼僧团的存在。( Lottermoser 1991 )

  [30] 洛特莫塞博士说,1980年的僧伽统计表明有30万比丘和3万持戒女。这一数字可能包含了短期出家众在内( Lottermoser 1991 )。宋立道著作中引用的行政当局和僧伽当局官方统计的僧众人数比这个数字要少得多(宋立道2002,234)。

  [31] 到1990年代中期,缅甸的成人受教育率已经高达82.7%,但是仍有1/3的女性为文盲( Petrich 1998 )。

  [32] 尼众的最高学府是持戒女娜纳察里于1947年创立的缅昂观( Daw Nyanacari Myanaung Kyaung ),在全缅有三十个分院,因其修学并重,成绩斐然,连尼泊尔、越南、德国的女众也有慕名而来的。这一女众学府是学院级的,完成学业者可以得到相当于学士学位的“法师”( dhamacariyas )称号,并取得在其他尼众学院任教的资格,目前能授予更高学位的女众学院正在建设当中。( Petrich 1997)

  [33] 1990年代初期的有关调查表明,低种姓阶族群中的女子要比高种姓中的女子享有更多的自由。参见Nepal Women's Status and Role in Society 一文

  http://atheism.about.com/library/world/KZ/bl_NepalWomen.htm

  [34] 律藏原文是:Annjanami Bhikkhave, Bhikkuna Bhjkkuny Upasampadetum,意思是“诸位比丘,我允许你们为尼众授比丘尼戒”。

  [35] 不过,笔者认为惠敏法师的结论——(中国比丘尼传承史上)二部受戒有时实行、有时未实行——容有进一步深入检讨的空间。我们可以根据宋太祖禁止二部僧授戒的禁令,合理推断它可能导致大范围(未必全部)的二部僧授戒的停顿,但在并不确切知道这项禁令实际发生效应的时空范围(区域和时段)的情况下,并不能排除这项禁令并未得到全面的、长时间执行的可能,因而不能据此断定它导致了二部授戒的中断。同理,对文中所引弘一法师的论断也应作如是观。史家谓“说有容易说无难”,证诸现实生活中的经验,或许两位先贤时俊都高估了政府禁令的效力。当然,在文献阙如(特别是存在上述禁令的时期,即使有二部僧授戒的行为,也不太可能记录下来)的情形下,要证明反向的论断,即中国尼制史上二部僧从未中断,也不会有很大的希望(尽管我们可以对历代各种方志寺志乃至地理著作、小说笔记作一番彻查)。不过,要求有尼众僧团二部受戒的完整历史记录,并不合理,毕竟,比丘僧团也同样不能提交确保其传承未遭中断的完整文献记录。本著疑案从轻和无罪推定的原则,我们不应当断言二部受戒在中国尼制史上曾经中断。

  [36] 参见其提交第七届国际佛教妇女大会的论文〈中国比丘尼法脉的有效性〉。按,笔者手头没有这次大会的论文集,只是根据网路发布的会议论文摘要了解其观点,容有不确之处。

  [37] 按,各国出家女众选择僧服的颜色并不统一。

  [38] 例如,创立泰国比丘山尼寺的苏娜塔持戒女,她本人为了抵制对女性出家众的歧视,坚持与比丘一样著黄色僧袍,但其弟子和继承人沙诺察却改穿白衣。

  [39] 关于这方面的理论成果,李玉珍的论文有较为系统的介绍。(李玉珍2002)


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发表于 2016-7-26 23:00:34 | 显示全部楼层
上座部比丘尼僧团重建探讨(一)

菩提长老 著 释见豪译

在上座部传统恢复比丘尼戒法传授──写于2007年德国汉堡大学第一届国议大会:佛教女性在僧团的角色:关于比丘尼戒及其授戒传承。

一、前言

数世纪前,官方认可的比丘尼戒授受,已经从上座部佛教传统消失了。最后的原始比丘尼僧团,存在于西元十一世纪的斯里兰卡。二十世纪末,斯里兰卡比丘与尼师们在上座部国家,带动发起恢复比丘尼戒法传授。为了在国家遗产和国际上座部佛教的宗教生活里拥有一席之地,在一些博学比丘们(1)的支持下,斯里兰卡妇女已设法重建失落已久的比丘尼僧团。

1996年12月,当代传戒复兴运动,首次于印度鹿野苑举行。在韩国比丘与比丘尼协助下,斯里兰卡摩诃菩提学会比丘们,为十位斯里兰卡妇女授比丘尼戒。1998年2月,另一个盛大的国际性戒会紧接着在菩提迦耶举办,为来自很多不同国家的妇女授戒。此次戒会由台湾佛光山赞助,并邀请不同佛教国家的上座部与大乘传统的比丘以及台湾比丘尼共同参与。自此,斯里兰卡固定举行比丘尼戒法的传授,目前已超过五百位妇女受戒为比丘尼。

尽管比丘尼受戒赢得很多比丘与信众的支持,但到目前为止,仍未获得斯里兰卡政府或比丘大导师们的认可。其他比较显着如泰国和缅甸的上座部佛教国家,依旧强烈拒绝比丘尼僧团的重建。这些国家的保守派长老们认为:此复兴运动违反律藏的规定;甚至成为佛教久住世间的威胁。

本文主要是从戒律与道德的争议,来看上座部比丘尼僧团的重建。内容分为三个部分:第一部分,先复习上座部佛教传统论者,所提出“重建比丘尼戒法传授”,在戒律上不可成立的论点。第二,从圣典和道德上的考虑点,作为支持恢复比丘尼戒法传授的依据。第三,回应传统论者所提出的戒律论点,并简述如何使戒法的传授与戒律的规定调和一致。

二、正反意见的论述

I.反对恢复比丘尼戒法传授的证据

尽管佛教僧侣受戒,从来就不是追求心灵修炼与成就的绝对需求,佛教传统的命脉,已经藉由僧团传承延续了几世纪。即便到了电子商务和高科技时代的今天,俭朴的僧团生活仍感动很多人,不仅男众,女众也一样。然而在多数上座部传统的佛教国家里,妇女只被允许过着附属形式的出家生活,她们被剥夺了古代圣典所规定正统僧团受戒的权利。

(I)比丘尼僧团在三阶段的角色

出家受戒成为比丘尼需要经过三个阶段:出家或受沙弥尼戒;准备接受具足戒前的式叉摩那学戒阶段;具足戒。保守的上座部律藏专家,在这三个阶段里预设障碍,我将依序讨论每一项。

1. 妇女必由比丘尼剃度出家受戒

出家是进入修行生活的第一步,它使妇女从在家信女成为沙弥尼。律藏本身没有明确记载:谁有资格度女性发心者出家受戒;但是上座部传统毫不含糊地解释:是比丘尼担当了这个角色。当然,在最早期的比丘尼僧团必然有不同的处理程序。根据律藏《小品》的记载,佛陀以八敬法为大爱道授戒,之后允许比丘为五百位释迦族妇女授具足戒(2)。由此可知,当时尚未有受沙弥尼戒与具足戒的区别。但是此后,度发心妇女出家成为比丘尼的责任,且有责任训练她的弟子,使其完成最终的具足戒。

一旦有了受具足戒的比丘尼僧团,在巴利圣典和注释书里,我们就找不到比丘度妇女出家的例子了。但我们仍可以问:是否有任何规定禁止比丘如此做呢?律藏里没有相关的法规;保守的上座部论者却主张:妇女一定是由比丘尼剃度出家受戒。他们指出圣典与注释书的记载:曾有一妇女要求佛陀度她入僧团,当时佛陀本身没有度她出家,也没有让任何长老比丘为她受戒,反而指导她去依止比丘尼。非圣典亦非注释书的晚期资料,明确地记载着:“禁止比丘度妇女出家受戒”。记载斯里兰卡佛教史料的《大史》一书,提到有关长老摩哂陀(Mahinda)到达斯里兰卡,且转变国王信仰佛法的故事。

证得斯陀含果的王妃阿耨罗与五百位妇女礼座摩哂陀后,对国王说:“大王!我们希望能出家受沙弥尼戒。”国王乃面向长老说:“度她们出家受戒吧!”长老面有难色地回答大国王:“大王啊!我们不被允许为女人授沙弥尼戒。但是在华氏城,我的妹妹—僧伽密多比丘尼也许可以。大王!僧伽密多比丘尼深具经验,她将随身携带着佛陀成道树下主要的菩提树之南方枝干,与梵行清净的比丘尼们来此。为此,请大王送讯息给我的父亲阿育王,长老比丘尼来后,就可以为这些妇女授沙弥尼戒了。”(3)

等待僧伽密多到达期间,王妃阿耨罗和很多内宫的妇女受持十戒,且穿着赭色衣袍。也就是说,她们受持沙弥尼的十戒,穿着出家者的衣服(也许没有裁割成块),但她们没有正式受戒,如同今日斯里兰卡的十戒女。她们离开王宫后,安住于城市的某个地方,国王在此为她们建造了一个舒适的修道院。直到僧伽密多和其他比丘尼到达后,她们才可能出家受戒。

2. 式叉摩那学戒需由比丘尼授与

保守的律藏专家认为:第六敬法,成为妇女受戒的第二个戒律上的障碍。第六敬法规定:受具足戒前,乞戒者要先以式叉摩那的身分,学六法二年。乞戒者经由僧团羯磨受式叉摩那戒,羯磨是由比丘尼僧执行,而非比丘僧。(4)如此一来,现在没有比丘尼僧团,乞戒者也无法成为式叉摩那;既不能成为式叉摩那,也就是说,她无法完成受具足戒前的学戒。再者,式叉摩那完成二年六法的训练后,她需要得到比丘尼僧团同意授戒。(5)在没有比丘尼僧团情况下,律藏专家认为:乞戒者既不能得到比丘尼僧团认可,接受六法的训练;也不能得到她完成学戒的证明。若乞戒者不能、也没有经过这两个步骤,则没有资格求受具足戒。

巴利律藏最后一册—《附篇》(ParivAra是一本处理受持律藏细项的执行手册)中的羯磨品(Kammavagga Vin V 220-23)专门讨论僧团羯磨,其中探讨:什么情况的僧团羯磨是无效的。(6)依照《附篇》规定,具足戒的授受可能会因为乞戒者、白、羯磨、界、或僧等等问题而无效。将其中的规定运用到妇女乞受具足戒的情况,保守律藏专家辩论:未经式叉摩那训练的妇女是不具受戒资格的;即使授予具足戒也是无效的。

3. 比丘尼戒需二部僧授

在律藏保守派眼里,重建比丘尼僧团,最困难的障碍牵涉到具足戒。以比丘受戒为例,比丘以白四羯磨受具足戒。首先僧团羯磨者对僧团白:“某甲今从众僧乞受具足戒,某乙为和尚。”然后作三羯磨:“僧与某甲授具足戒,某乙为和尚;谁不忍者说。”最后,如果没有比丘反对,则结语:“与某甲授具足戒竟,某乙为和尚。”

比丘尼僧团首度建立时,想必也以同样方式为妇女授戒成比丘尼。等到比丘尼僧团茁壮后,比丘和比丘尼僧团参与的二部僧授取代原有的方法。二者以相续的独立程序,透过一白三羯磨为乞戒者授戒,这个授戒方式因此称为白八羯磨受戒(aTThavAcikUpasampadA)。[1]据传瞿昙弥大爱道以八敬法受戒,其中第六敬法规定:二年六法学戒后的式叉摩那,要从二部僧乞求受戒。(7)此戒法在律藏《小品》(诠释具足戒仪轨处)有更完整的记载:乞戒者首先应于比丘尼僧团受戒,然后到比丘僧团进行第二次受戒,其中包括了再一次的一白三羯磨,和认可。(8)

(II)无上座部比丘尼僧团参与二部僧授

保守律藏专家提出反对恢复比丘尼受戒,在戒律上,主要反对的理由是:受戒必须由一个存在的比丘尼僧团授与,且此僧团必须来自清净的上座部传统。那么难题产生了,现在没有上座部比丘尼僧团的存在,因此合法的上座部比丘尼受戒就无法被认可。戒不能自受,必须由一个存在的传统来传承。因此,争论持续着。当一个传统中断后,那么即使在全世界的期待下也无法被重建。对比丘而言,试图重建一个中断的比丘尼僧团,一般认为只有圆满证悟的佛陀可以授予特权,且非未来世佛陀莫属。

赞成恢复比丘尼受戒者,引用一段佛陀在巴利律《小品》所说的话:“比丘们!我允许比丘为比丘尼受戒。”(9)直接地指出佛陀从没有撤销他这个承诺。但是如果说“佛陀允许比丘自己永远为比丘尼受戒”也是不正确的。只要还没有比丘尼,也就是在比丘尼僧团刚成立之初,因为尚未有其他方法,所以佛陀的允诺很自然地被运用在这情况下。之后,佛陀的承诺维续着,但它并非意味比丘们可以自己为比丘尼授戒。佛陀没有撤销此承诺,是因为二部僧授规定后,此承诺是不可或缺的。如果佛陀收回他早先的承诺,比丘僧团就没有资格,紧接着在比丘尼僧团授戒后,为比丘尼授戒。比丘仍然保有这个特权,只是现在,它成了二部僧授制度的职责。当新的受戒程序出现,首先由比丘尼僧团授戒,而佛陀的允诺结合了两阶段的授戒,所以佛陀的承诺丝毫未减,只是现在不是单独由比丘授戒。比丘授戒是紧接在比丘尼授戒之后。

上座部传统对比丘尼的概念,二部僧授的要求是不可或缺的。在巴利律藏里,有一段标准的比丘尼定义:“比丘尼者,是乞比丘尼、从事乞食之比丘尼、着割截衣比丘尼、名字比丘尼、自称比丘尼、善来比丘尼、三归依受具比丘尼、贤善比丘尼、真实比丘尼、有学比丘尼、无学比丘尼(阿罗汉比丘尼)、依白四羯磨二部和合僧授比丘尼。其中,依白四羯磨二部和合僧授者是比丘尼义。”(10)

在上座部国家,从比丘尼僧团茁壮到消灭的期间,二部僧授戒被视为必要的。我们偶而看到律藏里提到“一部僧授(ekato-upasampannA)”,而错以为此意涵乃指:某些比丘尼继续单独由比丘僧团授戒。“一部僧授”指:已经从比丘尼僧团受戒,而尚未从比丘僧团受戒;也就是说,乞戒者处在二部僧授的中间阶段。巴利律藏谨慎地一致将“比丘尼”一字,限制使用在完成二部僧授者。在律藏《经分别》里,任何解释“比丘尼”字义的地方,一定是如此叙述:“比丘尼是在二部僧授戒者。”

(III)结语:没有重建比丘尼僧团的可能性

根据巴利律藏《附篇》,持守律藏者争论:当规定二部僧授戒,且以此定义比丘尼的合法性时,若以一部僧进行授戒是不如法的;即便是羯磨也不如法,因为如法的受戒,需要二部僧各自完成其一白三羯磨。根据这些论述,由于上座部比丘尼僧团不再存在,持守戒律者必然下此结论:没有重建比丘尼僧团的可能性。如此,历经整个释迦牟尼佛的教法时期,比丘尼戒法的传授仍然遥不可及。

II . 赞成恢复比丘尼戒法传授的证据

前面已经略述,保守律藏专家所提出,反对恢复上座部比丘尼受戒在戒律上的论点。在此,我想以一些圣典和道德的理由,作为支持恢复的依据。这些理由可分为两个:一个,我称之为“先人的授意”;另一个,是当代环境的驱使。

(I)先人的授意

1. 佛陀创建比丘尼僧团

“先人的授意”主要意指:佛陀自己决定,在相对于比丘僧团之外,创立比丘尼僧团。我们发现,当大爱道剃除须发,身着赭色衣袍,带领五百位妇女来到佛陀面前,她们并没有要求佛陀建立比丘尼僧团;只是单纯地请求佛陀:“允许妇女在如来宣扬的教法下出家”(11)。依据圣典记载,佛陀虽然一开始拒绝她们的请求,但最后仍然答应了。结果佛陀并非允许女众以附属角色(如十戒尼)出家,而是同意她们受具足戒,成为相对于比丘的比丘尼。甚至,他让出家妇女组成一个有自己戒律与制度的独立僧团。虽然由于某些运作问题,佛陀教比丘尼僧团依附于比丘僧团,但佛陀仍然让比丘尼僧团有很大的自主性。

圣典记载佛陀说了一个令人担忧的预言,他说:允许妇女出家受戒,将影响正法的久住,它会使正法从原来的千年减少为五百年(12)。“佛陀的预言”,成了保守上座部论者,提出反对重建比丘尼僧团的主要绊脚石之一。这段预言的真实与否,不是本文探讨的目的,不管故事的真伪问题,我们应该注意到巴利藏版本(我相信它也存于化地部以外其他现存律藏版本),所呈现的一个重要事实—佛陀的预言,是出现在他同意妇女出家之后。假如佛陀真的想阻止女众出家,一开始,阿难代表释迦族妇女请求时,佛陀就应该预言此事。如此,阿难可能会放弃他的恳求,比丘尼僧团也无法顺利成立。

鲜少证据显示:“允许妇女出家”,对正法久住的影响;且文中所提的时间,也无法与我们可以确认的佛教真实历史相一致。我们认为,佛陀迟疑的理由是:考虑比丘与比丘尼密切的接触,二者会因此产生亲密的感情,以致很多人还俗,或出现结婚的僧侣,就如日本佛教的传教士。然而历史记载,并没有显示佛教在印度期间有此现象发生—当然不是在可怕的年代(大约西元一世纪)。其他经典提到正法衰颓,有不同的原因,这些因素似乎比“为妇女授戒而致使教法衰落”,扮演更重要的角色。例如,《增支尼柯耶》提到,正法衰颓是因为四众弟子不恭敬佛、法、僧、戒、定与不放逸(13)。我们应该注意到预言中,当正法衰颓且消灭时,比丘尼仍然存在,这证明经典的观点:佛陀并不预期比丘尼僧团,在比丘僧团消失前灭绝。

另一种诠释佛陀对女众出家迟疑的态度,可视它为:特别重视“必须谨慎比丘与比丘尼间关系”的考虑。看看一个类似的故事:佛陀证悟后不久,曾思考是否要为世人宣说教法?根据经文,佛陀首先是决定要沉默、安住,而不考虑说法(14);而后,梵天出现劝请佛陀能住世说法。我们会相信:慈悲的佛陀,真的决定安静地安住于丛林里度过余生,而不教导众生吗?这相较于其他经典所说,佛陀注定要肩负身为世界导师的使命,似乎令人难以置信。(15)这戏剧性情节是要强调说明:“佛陀难以决定是否说法”;也告诉我们:必须尊重,且视教法为珍贵的宝藏。同理,佛陀因为担心影响正法的住世,而犹豫是否让妇女加入僧团,此讯息也告诉我们:比丘和比丘尼必须谨慎相处,且不要沉溺于轻浮的社交活动。佛陀的踌躇,也可能因为他预见:比丘尼僧团的成立,将加重比丘对比丘尼的教育和保护责任,而影响了他们自己修行的进度。

2. 支持比丘尼的经典依据

我们可以从经藏里,收集到有关支持比丘尼存在的正面资料。我简要地提出三点:

(1) 比丘尼是教法的栋梁之一

在《大涅盘经》里(DN 16),有一段着名的记载:佛陀证悟不久,恶魔催促佛陀直接入灭,不要教导他人。佛陀回答说:

“恶魔!除非我的比丘尼弟子有担当、具足良好训练、有信心、有知识、拥护佛法、依法而修、依法而行;她们学习佛陀教法后,能解释、宣说、描述、揭露、分析、阐释所学;且能依理驳斥外道,教导妙法。否则,我不会般涅盘的。”(16)

根据此经文,佛陀视“经过良好训练的比丘尼弟子”,为教法的栋梁之一。

(2) 比丘尼亦可修证阿罗汉

另一段鲜为人知的经典是在《婆蹉衢多大经》(MN 73)。经典里记载,游方者婆蹉种请问佛陀:是否佛陀自己或是他的弟子们,已经证得解脱?婆蹉种也依序请问佛陀,有关比丘、比丘尼、在家男女居士修梵行者、以及未受持梵行在家男女居士的修行境界。佛陀肯定的回答:“我不仅有五百,甚至更多的弟子已证得究竟解脱。”谈话结束后,婆蹉种说了一段连佛陀自己也认同的话:“如果佛陀已经成功证悟佛法,且比丘也是如此,但没有成功证悟佛法的比丘尼,那么就此而言,修行生活将是不圆满的。但是,因为不仅瞿昙,连比丘、比丘尼弟子都已经成功证悟,就此而言,修行生活是圆满的。”(17)对比丘、比丘尼而言,修行最高成就同样都是阿罗汉境界。

(3) 比丘尼堪为世人福田

僧团以“世人的福田”着称,当这句话运用到优越的“圣僧团”,它也扩大到僧伽僧团—圣僧团在世间具体可见的代表。在《施分别经》(MN 142)里,佛陀讨论可以供养僧团的七种礼物,比丘尼也是其中大部分的受供养者。a. 供养以佛陀为首的二部僧。b. 供养佛陀涅盘后的二部僧。c. 特别供养比丘僧。d. 特别供养比丘尼僧。e. 供养指定的比丘、比丘尼。f. 供养指定的比丘。g. 供养指定的比丘尼。其中只有两种供养(c, f),不包括比丘尼。但是今日在上座部国家,因为没有一个可见的比丘尼僧团,所以也只有两种供养僧团的礼物是可能的。

除了这些经文外,在《增支尼柯耶》〈一集〉(ekanipAta)里,一系列的经典,记载佛陀肯定很多在不同领域修行成就的优越比丘尼。例如:大智慧比丘尼差摩(KhemA)、具神通的莲华色比丘尼(UppalavaNNA)、得大神通者巴达卡恰那(BhaddakaccAnA)比丘尼(18)。巴利圣典的编辑者,也结集长老比丘尼的偈颂,成《长老尼偈》一书,提供我们洞见更多佛教早期出家女众的奋斗和成就。

3. 教法精神的依据

完全不从这些特定的经典来看,一个以古老先例为基础的更强力论点是:诉诸于教法精神本身。就其性质而言,它希望对所有众生揭露离苦的解脱之道。当佛陀答应教导时,他说:“为众生开启涅盘之门,让有耳者舍离其他信。”(19)佛陀的邀请,很明显地不只是针对男众,而是对所有愿意听闻他离苦教法的众生。佛陀将他的教法譬喻为马车:“无论是女或是男,凡拥有如此一部车者,依于此车到达于涅盘。”(20)比丘诗人婆耆奢(VangIsa),证实佛陀的证悟,是希望利益比丘和比丘尼的。他说:“圣者证得正觉,的确是为了利益很多人,为了已入正性的比丘和比丘尼们。”(21)

在经典里,佛陀常常将比丘尼算入他教法的纳受者。佛陀将自己譬喻为:耕耘各种田地的农夫;而将比丘、比丘尼一起比喻为:他教法里最殊胜的良田。(22)在古城的譬喻里,佛陀在他修八正道,洞悉十二缘起后,为比丘、比丘尼、优婆塞、优婆夷宣说此教法,致使修道生活圆满、丰富、增广、广受欢迎、流传,天人间赞扬称颂。(23)当舍利弗想出:解释所有佛陀圆满正觉所行之道的方法;佛陀力促他对比丘、比丘尼、优婆塞、优婆夷阐述此教法。(24)

(II)当代环境的趋势

虽然不是所有人,都能足够稳重地踏着成佛之道,直到终点。但原则上,也不应该只因为性别的理由,而无法追求佛道。然而,妇女受具足戒受阻的情况,却是如此。现行制度反对重建的拥护者认为:过着某种替代出家的生活,妇女和成为比丘尼一样,也能在修行上有所进展。简单的事实是:这些次要的出家角色,无法满足她们的抱负;也不能让她们接受佛陀为她们制定的完整训练。佛陀未曾考虑:让出家妇女成为像十戒女、“替拉信”或“美姞”的附属角色;这些人严格来说仍属于优婆夷。佛陀的本意:是要出家女众可以成为受具足戒的比丘尼,如果出家妇女深信佛陀,我们应该给她们,佛陀准备给她们的角色。再者,在亚洲佛教社会,尼师处于那种替代形式的地位,经常无法得到比丘尼身分可以得到的信众尊敬。如此,她们很少扮演领导的角色,或是带动宗教活动和社会服务;处在边缘苟延残喘,只会让她们产生胆小和害羞。

这样的思路,直接导致对当代环境的反省;这样的省思,是支持恢复比丘尼戒法传授的依据。我将提及两种情况:

1. 其他律藏传统的看法

约二十世纪中期,上座部论者了解到:他们不是唯一保有“依律为本”之僧团制度的部派。通讯的改善,缩短了各地佛教国家间的距离,更多有见识的上座部佛教徒(尤其在斯里兰卡),已经知道东亚—台湾、中国、韩国和越南,但非日本—的比丘和比丘尼,虽然他们遵循大乘的教义与修持,但所受持的法藏部与巴利律有大部分的相同;而藏传佛教的僧伽制度,则是依据另一个早期的部派,即根本说一切有部的律藏。近年来,卓越的西藏喇嘛,常鼓励一些尼师,到东亚国家受比丘尼戒;目前,他们即将在藏传佛教,正式建立比丘尼僧团。当东亚佛教传统和西藏有(即将有)官方认定的比丘尼;南亚上座部佛教,缺乏被认可的比丘尼僧团,将会引人注目,呈现显着的差距。全世界知识分子,甚至受过教育的上座部男女在家居士,将发现:对于上座部僧团,拒绝准予妇女受具足戒难以同情;相较于其他传统的佛教,上座部的作法是不相宜的。

2. 平等平权的社会意识进展

这种排拒的态度,将会受到大众强烈的反对。因为现今社会和文化的观点,和西元前五世纪佛陀生存的印度,有很大的差距。我们的年代,已受欧洲启蒙运动观念的塑造。这个运动,确认了基本人权,唤醒民主意识,引进了普世人权和参与权的概念;以及产生对政治平等和法律下公平正义的需求。现今世界,所有基于种族、宗教和族群的歧视,皆被认为是不公平与不合理的;因为人性,所有众生都享有—那个,我们想当然耳的相同权利,包括有权利完成他们最高的宗教理想。当代世界最大的工程,可以说是消灭特权—没有充分的理由,支持某些人拥有特殊的权利,而其他人没有。

(1) 女性地位的改变

性别是将人们区别为:“特权者和贫苦穷困者”、“优越者和附属者”,最基本的依据之一。十九世纪中期以来,性别歧视已被视为一种独断与不公平。在社会安定,必须仰赖体力和军事力量的时代,男性所扮演的权威角色,让性别歧视,成为强加于社会的一种制度。妇女因此争取从事专业的工作、争取投票、争取平等薪资、争取服兵役、争取拥有国家最高职位……等等权利。远在一八六九年,约翰.弥尔(John Stuart Mill)在他的短文(女性的压迫On the Subjection of Women)开头写着:“早在我开始对社会政治事务建立自己的看法时,我便主张:以一性别合理地附属于另一性别下,作为管理现有两性社会关系的原则,是错误的;它也成为人类进步的主要障碍。这应该被完全平等的原则所取代,不容许一性拥有权利或特权;也不容许另一性没有资格。”(25)自从弥尔写下这些话后,一百三十年来,大家有目共睹:进步的西方国家,在各种公私生活领域,坚持不懈地,将此信念付诸实践。

(2) 宗教面临时代的挑战

当今,性别歧视,已经在世俗界受到普遍的质疑,也该是严肃检讨它在宗教生活里角色的时候了。不幸地,宗教依然是坚持性别歧视的大本营之一,佛教也不例外。律藏里确实记载比丘尼要依附比丘,比丘尼僧团要附属在比丘僧团之下,但我们必须知道佛陀是处在西元前五世纪的印度,他必须顺应当时的社会期待。在它们没有涉及到基本戒律的范围里,某些关于礼仪的实务作法,可能需要依据不同的社会与文化条件来评估。但我不在本文探讨“戒律对比丘与比丘尼间的规定”,单只讨论“受戒”的问题。当我们问:“面对此议题该怎么做?”才是合宜时,我们不该问:“二千五百年前,佛陀做了什么?”而是:“今天他会希望我们怎么做?”假如人们认为:上座部佛教是一个包括男性出家者,而排除女性出家者,或者只允许女性透过非正式受戒的宗教,他们将会质疑它根本上的偏颇;且质疑这种诉诸于晦涩戒律的防卫性论点。这些很快就会造成不信任。这就像我们常在律藏里所看到的一种行为模式,如:“那些没有信心者,将无法建立信心;而处于信心者中的人,有些会变得摇摆不定。”(26)

另一方面,藉由恢复比丘尼僧团,显示:上座部长老们,有勇气使妇女获得完整宗教生活的权利,如同佛陀当初所建立的;长老们,将能够坚定且骄傲地,使佛教走向世界;同时,维护着一条不受时间和变化莫测的潮流影响之路。如此做,并非有如一些人所担心的—会混乱了教法和律典,它只是符合人们世俗的期待;教法的真理、圣道的准则、律藏的指导方针,依旧是完整无损的。而这些,将显现出我们知道:如何以一种适应时空的方式,来受持佛法和戒律?而且,这也是一种慈悲、包容,而不是僵化和拒绝。(下期待续)

【编按】本文翻译自菩提长老,因应2007年七月,在德国汉堡所举行的“第一届全球佛教会议”(会议主题为佛教女性在僧团的角色:关于比丘尼戒及其授戒传承),所写的论文的全版。文中部分标题,为编者所加。

(1)这些比丘包括:刚过世的长老Talalle DhammAloka AnunAyaka(Amarapura派)、前斯里兰卡佛教巴利大学副校长,Kumburugamuve 教授长老(Vajira派)、以及具有影响力的Rangiri Dambulla寺僧王Inamaluwe SrI Sumangala长老。重建比丘尼僧团戒会,首次在印度由摩诃菩提协会的Dodangoda Revata长老和已故的Mapalagama VipulasAra长老主持。

(2)Vin II 255.

(3)《大史》(MahAvamsa, XV.18-23. Wilhelm Geiger: The MahAvamsa or The Great Chronicle of Ceylon (London: Pali Text Society 1912), p. 98)。我稍微修改Geiger的古式英文语法,且翻译一些他未翻的巴利语。

(4)比丘尼波逸提63, Vin IV 318-20.

(5)比丘尼波逸提64, Vin IV 320-21.

(6)此段文详述于善见毗婆沙 (Sp VII 1395-1402)和律藏概略(VinayasaGgaha)。律藏概略是选自善见毗婆沙的主题文集,于十二世纪斯里兰卡比丘舍利弗所编 (chap. 33, VRI ed. pp. 363-84)。

(7)Vin II 255: Dve vassAni chasu dhammesu sikkhitasikkhAya sikkhamAnAya ubhatosaGghe upasampadA pariyesitabbA.

(8)Vin II 272-74.

(9)Vin IV 255: AnujAnAmi, bhikkhave, bhikkhUhi bhikkhuniyo upasampAdetuM.

[译注1]“白八羯磨”是南传律藏里用来指“二部僧授”的意思。就是:在比丘尼僧团经过一白三羯磨(白四羯磨),然后再到比丘僧团一白三羯磨,总共有四次,所以称白八羯磨。

(10)Vin IV 214.

(11)Vin II 253; AN IV 274: SAdhu, bhante, labheyya mAtugAmo tathAgatappavedite dhammavinaye agArasmA anagAriyaM pabbajjaM.

(12)Vin II 256; AN IV 278.

(13)AN III 340.

(14)MN I 167-69; SN I 135-37; Vin I 4-7.

(15)例如,《增支部》提到菩萨在证悟前有五大梦的呈现,其中预言佛陀是很多出家、在家弟子的伟大老师。AN 5:196 (III 240-42)

(16)DN II 105.

(17)MN I 492.

(18)AN I 25.

(19)MN I 169, SN I 138, Vin I 7.

(20)SN I 33.

(21)SN I 196.相似的偈颂在《长老偈》(TheragAthA 1256-57)且将此扩大到优婆塞和优婆夷。

(22)SN IV 315.

(23)SN II 107.

(24)SN V 161.

(25)John Stuart Mill, On the Subjection of Women. (1869; Online version: The University of Adelaide Library Electronic Texts Collection).

(26)Ibid.: AppassAnaJceva appasAdAya pasannAnaJca ekaccAnaM aJJathattAya.

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发表于 2016-7-26 23:01:59 | 显示全部楼层
上座部比丘尼僧团重建探讨(二)

菩提长老 著 释见豪译

在上座部传统恢复比丘尼戒法传授──写于2007年德国汉堡大学第一届国际大会──佛教女性在僧团的角色:关于比丘尼戒及其授戒传承。

III. 因应墨守成规者的质疑

然而,尽管圣典和道德上,或可找到强有力的依据来支持上座部比丘尼僧团的重建,但除非能解决戒律上对此重建运动的反对意见,否则这个作法仍是不可能。墨守成规者反对恢复比丘尼戒的授受,并非全出于对女性的偏见(虽然有些人可能是如此),而是认为此事在戒律上是不可行的。为了重建上座部比丘尼僧团,我们需要先解决上座部保守持戒者所提出的三个质疑:(1)沙弥尼的受戒问题。(2)式叉摩那的受戒与学戒问题。(3)具足戒的问题。

清楚「传统」的角色地位

在个别处理这些问题前,我想先提到:上座部戒律专家常将源于律藏圣典、论书和注疏书里有关戒律问题的规定,和源远流长的传统里对这些规定的诠释相融合。我不想低估传统,因为它代表着律藏专家们累积好几世代的戒律权威知识。所以,在决定如何将律藏运用于新的情况时,这项专业理当被尊重并纳入考虑。但也必须记得,传统不应被放在与律藏圣典同等的地位,甚至等同于次等权威的论书和注疏书。不同的资料应根据其不同的来源,而被赋予不同的份量地位。

不同假设,不同结果

我们对律藏的理解深植于传统之中,若没有意识到这一点,则可能会卷入传统主义者假设的网络里,这将会阻碍我们辨别何者出自律藏圣典、何者属于传统规定的能力。有时只要改变假设,就可能以一个全新的观点,重新改写律藏的规范。

以几何学为例

我将从几何学的推类来解释这个观点。从一点画出一条直线,随着此线延伸,两端的距离会扩大,如此显然两个端点永远不可能会合。假如有人对此质疑,我将怀疑他的推理性。之所以会如此,是因为我只以传统欧氏几何学思考,直到二十世纪,它仍在数学领域占有主导的地位。不过,当采取球面几何学的角度,则可以看到通过某一点的一条线,若延伸得够远,最终会与它自己相会合。

另外,我们在欧氏几何学学到:一个三角形最多只能有一个直角,而且三角形的三个角总和必然是180度,这绝对可以被精确证明的。但若在一个球体里,一个三角形的三个角总和会是270度。要是以此方式打破一向熟悉的假设,我们的认识会突然开启一系列新的可能性。

几何学运用于戒学的思考

将同样的方法运用在对律藏的思考上,我分享个人的经验。我在斯里兰卡时,因请教的都是保守持律的比丘,他们对有关比丘尼受戒前景的认识,也来自保守上座部的传统观点。比丘尼受戒问题的思考太艰涩,以致于我无法理解。我问过他们对此议题的看法,且单纯地听从他们的判断。最后当我决定研究有关此议题的圣典和论书资料,我找不到任何资料来反驳他们的说法。他们十分精通律藏。所以,我发现他们谈的一直都是直线和三角形,而不是关于曲线和六角形。

但是我发现的是:他们的判断是建立在反对传统假设的背景上。他们正在欧氏空间的律藏版本,定位直线和三角形。我不禁想问:有必要在欧氏空间里画这些线和三角形吗?假如将它们转换到曲线空间的律藏版本,会怎么样呢?如果脱离传统主义者假设的背景,而以佛陀最初的本意为指导来考虑,对律藏的看法会怎么样呢?如果我们承认流传下来的律藏,没有预期原始僧团会分裂为不同派别,而拥有各自的受戒传承;或是某一派别的比丘尼僧团会消失,会怎么样呢?如果我们承认律藏就是没有告诉我们该如何面对这种情况,又会怎么样呢?因此若试着以:「面对今日的情况,佛陀会希望我们如何做?」的问题来引导我们,会怎么样?

当提出这些问题时,我们可以看到律藏比丘尼受戒程序的记载,从来没有想要阻止重建比丘尼僧团的可能性,在比丘尼僧团已经存在时,它们只是单纯地被作为授戒的模式。这理解出现时,我们就进入一个新的境界,一个能够适应不同可能性的新结构里,那是在传统假设网络里从没有设想过的。

回应保守论者的基本假设

保守派理论的基本前提是:(1)二部僧授戒适用于所有的情况,且不允许例外或因缘的改变。(2)上座部是唯一保留真正律藏传统的佛教部派。

对赞成重建比丘尼僧团者而言,根本的起始点源于「成立比丘尼僧团是佛陀的决定」。根据《小品》记载,经过阿难的求情,佛陀才同意—虽然佛陀可能曾犹豫过,但最终他确实建立了比丘尼僧团,并给与全力的支持。受戒程序,只是实行此决定的法定方法。从此点来看,只因法定的技术性,阻挡了佛陀决定的实行,就是妨碍佛陀本身的意愿。这并不是说,要实现佛陀意愿的适当方法,应该违犯戒律的规定,而是在那些主要的指导原则里,藉由下面任一或二的主张,可以回避保守持律者的两个前提。

一:在特殊情况下,比丘僧团可以为比丘尼以一部僧授戒。二:保留二部僧授的形式,上座部比丘僧团可以与东亚国家受持法藏部律藏的比丘尼僧团合作。

上座部保守持戒者要求,比丘尼戒法传授的恢复,应在不中断传承的情况下,由上座部比丘和经过二部僧授的比丘尼来传授。如此一来,上述传戒方式也许无法满足上座部保守持戒者的严格要求。若只为了这不可能的要求,对重建比丘尼僧团就不妥协,似乎是太过严厉了。显然地,那些坚持二部僧授者,并非因为他们特别喜欢严厉,而是他们尊重律藏的完整性。然而,律藏最严谨的诠释不必然是唯一可靠的,也不必然符合现代世界佛教徒的利益。很多有学问的,尤其是斯里兰卡的上座部比丘认为:采用上面所提的任一种途径,都能完成正当的比丘尼戒法传授;同时提供占佛教徒半数的妇女,有机会以受具足戒比丘尼的身分,过着修行的生活。

解决保守论者所提的三个障碍

现在我要逐一讨论此段落一开始提到的三个障碍—沙弥尼的受戒、式叉摩那的学戒、具足戒。既然运作中的比丘尼僧团已经存在,这些讨论不完全合时宜,但我认为仍有必要提出来,以回应墨守成规者的关切。我不解释比丘尼戒授受可以怎么重建,而是想说明重建比丘尼僧团的合理依据。先讨论具足戒,因为它是整个受戒程序里最受争议的关键,再回来讨论式叉摩那学戒,和沙弥尼受戒。

传授具足戒的可行方式

(1)依循早期由比丘僧授戒之先例

律藏里规定,比丘尼受戒有两个阶段,包括先由比丘尼僧团授戒,再由比丘僧团授戒的两个程序。对于重建已消失之比丘尼僧团的建议有二:一、允许上座部比丘单独为妇女授戒成比丘尼,直到比丘尼僧团能够运作,且可以参与二部僧授戒。这是早期比丘尼僧团历史中,佛陀最初授权比丘为妇女授戒的方法,亦是在二部僧授戒成立前,必须有的过渡程序,之后,比丘一部僧授才中止。支持这个方法的人认为:佛陀不曾真正废止比丘为妇女授戒的承诺,当比丘尼僧团不存在时,这仍是可以再施行的。亦即,最初依据佛陀的指示,由比丘产生比丘尼僧团的作法,仍是个重建比丘尼僧团的可行模式。这最初的允诺可视为一个合法的前例,如同过去,这个承诺被接受为完成佛陀创立比丘尼僧团的方法。在原始上座部比丘尼僧团消失后,现今这个承诺仍可再被用来恢复比丘尼的传承。

(2)结合其他传统进行二部僧授

a.菩提迦耶的盛大戒会

二、另一个重建上座部比丘尼僧团的途径,是由上座部比丘和来自东亚国家的比丘尼(例如台湾)一起主持二部僧授戒。一般倾向此二阶段式方法,仍可联合上座部比丘的单一僧授。1998年二月,在佛光山赞助下,于菩提迦耶所举办的盛大传戒会就是采用此方法,它的好处胜过采用任一种单一僧的授戒方式。

这个庄严的戒会集合了大乘汉传、上座部和藏传的比丘们,以及台湾和西方比丘尼们,依汉传的方式一起主持二部僧授的传戒。受戒的妇女包括斯里兰卡、尼泊尔的上座部十戒女,还有藏系佛教的西方尼师。也许有人会认为:大乘佛教的受戒仪式,将使尼师们成为大乘佛教的比丘尼,这是一种错误的见解。汉传比丘、比丘尼修学大乘佛法,但他们所受持的不是大乘戒法,而是根源于早期佛教的法藏部派的声闻律藏传统,它与南传上座部部派都是同属于分别说部的传统。

实际上,他们位在相对于上座部的西北印度,有着相似的经论,律藏大部分也与巴利律藏一致(注释1)。如此,在菩提迦耶汉传僧团所传的戒法,是授予求戒者法藏部的比丘尼传承,以戒律的专有名词来说,求戒者就是继承法藏部戒法传承的比丘尼。(注释2)

b.授予不同传统戒法的因应作法

然而,来自斯里兰卡的比丘尼,不仅想要成为上座部律藏传承的继承者,并希望能得到斯里兰卡比丘的认可。而那些赞助比丘尼受戒的比丘们也了解到:只受汉传戒法的尼师们回到斯里兰卡,同参道友将认为她们受的是大乘戒法。为避免这种情况发生,当时受了戒的比丘尼紧接着又到鹿野苑,接受另一个由斯里兰卡上座部比丘以巴利语主持的受戒典礼。此授戒仪式并不否定早先从汉传僧团所受的戒法,而是给与一个新的方向。斯里兰卡比丘既承认从汉传僧团所受具足戒的正当性;同时,也将她们纳入上座部僧团,允许她们受持上座部律藏,及和比丘僧团一起参与僧团羯磨。

(3)单由比丘僧授戒的合理依据

a.佛陀的许诺

凡在因缘条件允许的情况下,当然应该采用二部僧授的传戒为佳。不过,单由上座部比丘僧团授戒的合理性,仍可找到一个例子来说明,即便其说服力较薄弱。我们虽然区分为「比丘僧团」和「比丘尼僧团」,但当一位求戒者要申请受戒时,她其实只是乞请加入「僧团」。这说明为什么在最早期的比丘尼僧团历史上,佛陀允许比丘为妇女授戒为比丘尼。随着比丘为妇女授戒,比丘所做的就是代表接受她们加入僧团。此时才是因为她们是妇女,所以,她们成为比丘尼,因此是比丘尼僧团的成员。

b.制定二部僧授的用意

根据《小品》,比丘尼参与受戒的开始,是因为乞戒者必须被问各种遮难。其中有些遮难关系到一个女人的性别认同。当比丘问她们遮难时,乞戒的妇女往往尴尬到无法回答。为避免僵局,佛陀建议初步的授戒由比丘尼来主持,她们先问乞戒者遮难,确认后给与第一次授戒;然后再带到比丘僧团,由比丘授予第二次戒。(注释3)这样的安排,比丘僧团仍是决定授戒合法性的最终权威者。大部分「敬法」背后共同的因素是,赋予比丘在处理僧团僧务正式的优先权,因此,第六敬法规定式叉摩那要从二部僧受具足戒。由此推论,此敬法的要点,是确保乞戒者从比丘僧团受戒。

因此,我们认为第六敬法意涵「在非常状况下,单由比丘僧团授戒的有效性」是有依据的。我们可轻而易举地推断,在面临上座部比丘尼僧团已消失的特殊情况下,上座部可采用最初没有比丘尼僧团情况的先例,使佛陀授予比丘单独为比丘尼授戒的承诺再度生效。我必须强调,这是对律藏的一种诠释,一个开通的解释,虽然难以令人信服,但当保守持律者对此诠释有所保留时,请他们不妨仔细想想,他们的观点是根植于圣典或是传统的解释。假如我们有开放、弹性的态度,则没有理由否认「在迫切的情况下,使用符合佛陀本意为目的─单由比丘僧团授予具足戒」的有效性,以及它是能使妇女成为比丘尼的方法。

c.律藏没有禁止比丘不可为比丘尼授戒

另外,如果我们仔细注意律藏记载有关比丘尼受戒的段落,(注释4)会发现文中并没有使用不可违背的命令语气,规定受戒仪式为既定不变的形式─「你们必须以这样的方式来做,绝不可以用任何其他的方式。」事实上,从语法来讲,巴利语使用的不是命令式的祈使句,而是使用温和动词状的形容词,或是表祈愿的语态─「这应该如此做。」将语法搁置一旁,文中只是简单地叙述,在所有正规必备条件都具足时,一个正常且最自然的受戒方式。文的本身或是律藏的其他地方,没有一条法规直截了当的规定:如果比丘尼僧团消失了,禁止比丘依循最初佛陀赋予他们为比丘尼受戒的承诺,单独传授具足戒来重建比丘尼僧团。

对我而言,这是一个关键点。若是有此明确的禁止,即可说比丘主持此戒的授受是踰越了合法性。在律藏和其注释书里没有如此的规定下,那么「从比丘受戒违反戒律」的看法只是一个诠释。目前,这可能是具有权威性的诠释,一个背后有传统价值的诠释。然而我们需要好好探究它是否不容置疑。当性别平等在世俗生活里即将成为理想,并成为人们期待其含括在宗教生活里的价值时,我将质疑这样的解释在今日是否能适当回应:面对这种情况,佛陀会希望他的比丘弟子们怎么做?同时,如此做将「使那些没有信心者无法建立信心,具有信心者变得摇摆不定」时,我怀疑我们是否应该支持这样的诠释。(注释5)或许,与其听任最糟糕情况发生(例如完全失去上座部比丘尼僧团),我们应该主张上座部比丘有权利,甚至是有义务,以具有弹性和宽大的态度去解释有关比丘尼受戒的规定。这是将比丘尼僧团带回宗教生活之所需。

(4)依据四大教法处理

佛陀本身没有视律藏为僵化的制度,完全抗拒顺应的解释。佛陀念及在他涅槃后,比丘们可能会碰到一些戒律没有包括的异常情况,因而在涅槃前,以四个原则指导僧团如何处理未来的情况,这些称为四大教法(四个重要的指导原则)(注释6),主要是:

a. 假如我没有说「这是不允许的」来拒绝某些事情,但它符合不被允许的事,且排除所被允许的,那就是不被允许的。

b. 假如我没有说「这是不允许的」来拒绝某些事情,但它符合被允许的事,且排除所不被允许的,那就是被允许的。

c. 假如我没有说「这是允许的」来允诺某些事情,但它符合不被允许的事,且排除所被允许的,那就是不被允许的。

d. 假如我没有说「这是允许的」来允诺某些事情,但它符合被允许的事,且排除所不被允许的,那就是被允许的。(注释7)

将此原则应用到「是否僧团有权利以上述讨论的两种方式其中之一(或二者的结合)来恢复比丘尼僧团」的问题,我们可以发现这样的步骤将「符合被允许的事」,且不排除任何其他被允许的事。如此,这步骤显然会获得(2)与(4)指导原则的支持。

(5)六十年前缅甸上座部佛教的态度

也许令我们感到惊讶的是:半个世纪前,上座部佛教最保守的堡垒之一的缅甸,有一位著名的权威人士提倡重建比丘尼僧团,此人即是有独创见解的明贡杰打汪禅师。他是著名的马哈希与唐卜陆尊者的禅修老师,曾以巴利语为《弥兰陀王问经》作注,并在其中据理支持比丘尼僧团的重建。我翻译了此部分的论注,并将它作为本论文的附录(译注:英文的附录于此略)。

1949年,身处于上座部保守主义派核心地区的杰打汪尊者,不畏惧地于论注中主张:比丘有权利重建已消失的比丘尼僧团。他认为二部僧授只运用于比丘尼僧团存在时;当比丘尼僧团不存在时,佛陀给与比丘为比丘尼授戒的承诺,可以在佛教历史的任何时期,恢复其正当性。我不完全同意禅师的论点,尤其是他认为,佛陀无所不知地预见未来比丘尼僧团的消灭,和意图以「比丘为比丘尼授戒」的承诺,作为这件事情的补救方法。

依历史背景来看,我认为这个承诺是用来处理发生在佛陀时代当时问题的方法;但我也视它为可用来解决目前问题的如法先例。然而,我相信杰打汪禅师的文章重新提醒我们,支持重建比丘尼僧团的思想潮流,甚至可源自于六十年前的上座部社会。同时,从他的文章也可以了解,「比丘尼僧团可以被重建」的想法,成为那时代热烈讨论的主题,而且可能有相当多的缅甸僧团对此议题共同抱持正面的态度。

恢复式叉摩那的训练

目前斯里兰卡已有上座部比丘尼僧团,如何重建的讨论不再具有意义。任何想要受戒成为上座部传统比丘尼的妇女,可以到斯里兰卡受具足戒。当然,她首先必须完成最初步的要求,而我认为最重要的─重新恢复比丘尼受戒前的最初规定─式叉摩那训练的受持。

(1)式叉摩那训练是比丘尼如法受戒的必要条件?

接下来谈式叉摩那的训练。在本论文的第一段,我提到保守律藏论师主张:式叉摩那的训练是比丘尼如法受戒的必要条件。比丘尼僧团有权利给与训练,且确认乞戒者接受了训练;没有上座部比丘尼僧团的存在,就无人负责训练与确认的工作。未经过此二步骤而受具足戒的妇女是不如法的。因此,一旦有不如法的上座部比丘尼受戒,也无法恢复上座部比丘尼僧团了。

我想更仔细地来探讨此议题。若这论点是正确的,这意味着,所有佛教部派的妇女若没有经过式叉摩那的训练,其所受的具足戒就是无效的。我们对此问题的回应如下:式叉摩那身分的授予,对于具足戒的正当性而言,是绝对必要的条件吗?如果一位沙弥尼没有经过正式式叉摩那训练,其具足戒的授予是有效或无效、如法或不如法呢?

首先,让我们清楚了解,律藏里要求妇女受具足戒之前必须经过式叉摩那的训练,这是践行八敬法之一。基于此,律藏持守者认为只有乞戒者经过式叉摩那的训练,具足戒的授予才有效。然而,此处我们关心的不是律藏里怎么规定,而是绝对合法性的问题。

(2)比丘尼波逸提如何规定?

依比丘尼波逸提63和64里的戒相分别,虽然为尚未经式叉摩那训练的妇女授具足戒,有违律藏的用意,但它仍然是有效的。根据这些规定,戒师因为授予具足戒而犯波逸提,其他参与的比丘尼则犯突吉罗,但受戒本身仍然有效,乞戒者也因而成为比丘尼。比丘尼波逸提63制定:「如果一位比丘尼,为还没有接受两年六法训练的式叉摩那受戒,她犯了波逸提。」(注释8)戒相分别解释:

虽然这行为是如法的,她也认为这行为是如法的而授予戒法,犯波逸提。虽然这行为是如法的,她虽怀疑这行为的合法性,但却授予戒法,犯波逸提。虽然这行为是如法的,尽管她认为此行为不如法,却授予戒法,犯波逸提。(注释9)

根据上述的戒文,在三种情况下—当这行为是如法的,而在她也认为是如法的;或怀疑它的合法性;或认为是不如法三种情况下,都算犯戒—为未经六法训练的乞戒者授戒,戒师犯波逸提。然而,如果这行为不如法,即使戒师认为它是如法,也只犯突吉罗罪。有趣的是,在叙述不如法的情况时,文里将字词被解释为upasampAdeti(完全地受戒)的vuTThApeti一字省略。因为在这些情况下,虽然好像完成授予具足戒的羯磨,但严格说来,受戒行为是没有完成的。

既然在最初三种情况下,这行为被认为是如法的,这意味着:律藏编辑者认为具足戒本身是有效的,同时乞戒者也如法受了戒。第六敬法和比丘尼波逸提63条是针对戒师而规定,一旦有所违犯,就以波逸提罪处罚。虽然违犯,似乎没有否定受戒的有效性。比丘尼波逸提64条也有相同的戒相分别,其中规定比丘尼未经僧团同意而为式叉摩那授戒,犯波逸提。这意涵是相类似的。

不可否认地,二者间存在内在张力:(i)戒律规定乞戒者的受戒资格,是必须经过式叉摩那训练,和僧团的认可。(ii)而事实上,为没有符合资格的乞戒者授戒,此受戒仍被视为如法。显然,式叉摩那训练的有无或完不完全,都不影响受戒的有效性。

可以注意的是,相较于比丘尼波逸提65条(戒师为未满十二年曾嫁妇授戒,犯波逸提。),其中没有关于如法行为等戒相分别的说明。在这种情况下授予戒法,可能都是不如法的。因此,不满十二年曾嫁妇的受戒,可能永远是不如法的。同样的,波逸提71条(对未满二十岁童女受戒的类似规定)也没有说明关于如法行为被视为如法、不如法,或怀疑的分别,因为未满二十岁童女的受戒始终是无效的。

我之所以提出这些情况,因为它们说明了:律藏不认为「未符合八敬法」甚至「《经分别》里规定程序」的受戒是无效的。也就是说,只要符合其他决定性的准则,没有经过式叉摩那训练的妇女受具足戒,仍被视为如法的比丘尼。在传统比丘尼训练的制度下,很难想象这种情况的可能性,但至少理论上是可以想象的。与其宣称受戒无效,《经分别》承认它的有效性,尽管戒师、阿闍梨和其他参与的法定比丘尼成员必须犯戒。

这例子可作为与其他传统比丘尼二部僧授后,紧接着由上座部比丘僧团授予情况的类比。这程序也许不符合戒律完善的最高标准,但是就因为它符合律藏里最基本的受戒规定,它就应该被承认是有效的。

让我们再回到主要的议题。既然式叉摩那训练需要经过僧团的同意,在没有比丘尼僧团的情况下,我们可以假设这个工作应该落到比丘的身上。这看似奇怪,但律藏里的一段记载可以说明:在律藏结集阶段时,没有依照式叉摩那的规定来做是被认可的。〈大品〉的安居犍度里记载,若有沙弥尼希望学戒而邀请比丘前来,佛陀允许比丘为此离开安居处。这段文是如此记载的:

「但是,比丘们!若有一沙弥尼渴望学戒,她送讯息给比丘们,说:『我渴望学戒,请大德前来,我想要大德前来。』比丘们!一件可以在七天内完成的事,你们应该去,且在内心想:『我将热心给与她学戒。』即使没有送来讯息,何况已经送来讯息?你们应该在七天前回到安居处。」(注释10)

律藏的论书《善见毘婆沙论》提出比丘在很多情况下,得以离开安居处。由于必须将这些连串起来,且简要地逐一提到。因此,这段注解相当地简洁:

一位比丘为了给与沙弥尼学戒,可以前往拜访,包括其他的因缘(例如:她生病、想还俗、心不安和有错误知见时),有五个因缘让比丘可于安居期间前往拜访。(注释11)

律藏论书似乎想藉由指派比丘重新帮助训练沙弥尼,使得这段规定标准化。但相对照之下,「沙弥尼接受式叉摩那训练」这通常由比丘尼僧团负责的工作,律藏里似乎认定比丘在这转换过程中扮演着重要的角色。我们难道没有从文中看出微细的含意—事实上,在特殊情况下,比丘僧团可以为想受具足戒的乞戒者,给与式叉摩那的训练吗?这可以是一位有资格的长老比丘教诫那些被认为适合当式叉摩那戒师的比丘尼。尽管如此,最好的选择是,让发愿的沙弥尼能有机会从比丘尼处接受式叉摩那的正统训练,且实际得到比丘尼两年的指导,直到她符合受具足戒的资格。

3. 只有比丘尼能度女众出家受戒?

最后,我们要谈出家的问题。保守派认为只有比丘尼可以为女众剃度出家,也就是说,能授予她沙弥尼戒。无论如何,律藏里并没有明确规定:禁止比丘剃度妇女出家。这当然是与先例相冲突,但我们必须小心,不要使先例成了不可侵犯的法,因为这似乎已在上座部传统里发生。《大史》记载,长老摩哂陀对天爱帝须王说:「国王!我们不被允许度女众出家受戒。」我们应该知道,摩哂陀是在比丘尼僧团存在的正常情况下,说这样的话。所以,他请求国王邀请他的妹妹僧伽密多,前来斯里兰卡为宫中的妇女授戒。他的话不应被视为在任何情况下都具有约束力。

我们也应了解《大史》既非律藏圣典,也非律藏论书,它是一部部分杜撰斯里兰卡佛教历史的编年史。律藏圣典和任何权威的律藏论书,都没有表达禁止比丘度女众出家受戒。在上座部比丘尼僧团不存在,或只存在于遥远地区的假设情况下,如此做当然是可取的办法,它似乎可以成为变更正常程序的正当理由。

执行重建比丘尼僧团的策略

最后我们必须面对一个只能于此略微触及的议题,即有关于执行重建比丘尼僧团的策略。我们必须特别处理这个问题:是否个别僧团应该开始独自为妇女授戒为比丘尼呢?或者应先从僧团更高权威者处,获得为比丘尼授戒的认可?这是一个相当棘手的问题,它引导我们进入了共同僧团生活的核心。既然比丘尼受戒已经开始进行了,它也成为一个有点过时的问题。但我仍然认为它值得我们去思考,以确保比丘尼僧团能在与比丘僧团健全、和谐的结合之中发展。

正是这个问题引出了其他几乎无法回答的问题:真正上座部僧团的权威从哪儿产生?且这权威影响所及为何?试想,要从整个上座部国家的比丘间取得一致的共识;或在上座部比丘间,透过国际性的投票来解决此议题,似乎都是不可能的。由主要上座部国家的著名长老所组成的会议,几乎无疑地陈述着我所谓的保守主义的观点,他们几乎肯定地裁决:比丘尼受戒是不可得的。

既然他们不是官方当局,这将是一个开放性的问题—整个上座部僧团,是否需要受缚于他们的裁定?尤其是在没有给另一方拥护者,有机会表达观点的情况下,所做出的决定。我认为,属于一个扩展性僧团的比丘们,例如一派或一个僧院的网络,对此议题,应尝试在他们的团体内取得共识。只有在经过认真、真诚和长久劝说无效之下,赞成恢复比丘尼僧团的比丘们,才考虑是否在没有共识下举行比丘尼的授戒。

虽然可能没有一个类似的统一国际性上座部僧团,但我认为,每个比丘都有义务凭着良心去做,就好像有一个如此独立团体的存在。比丘的决定与行为,应该以造福人群和僧团和合的理想为导向,即使这僧团只存在于概念中。

基于此,在没有得到所属僧团领导者的同意,或同修道友普遍的支持下,有些比丘决定为比丘尼授戒时,他们是冒着制造僧团分歧的风险。尽管他们不是恶意造成分裂,但仍使僧团分为两派。他们对于特定类型的人,即那些已经受过具足戒程序的妇女,是否真正拥有比丘尼身分,持有互相对立的观点。这确实是一件严重的事情。

总之,原则上我认为,有如法的理由赞成恢复上座部传统的比丘尼受戒,且强烈支持重建比丘尼僧团。同时,我也觉得这件事要以谨慎的方式处理,以维护僧团脆弱的和合,不使其分裂为二:优势的一派仍然主张不可能重建比丘尼僧团,而少数一派则承认比丘尼僧团的存在。致力于维护现状,且坚持阻挠重建比丘尼僧团计划的守旧者,从而挫败了转变的所有努力。

但我们也必须对这二种不同的关怀立场进行权衡。在这种情况下,对于那些致力于重建比丘尼僧团支持者,我主张与其服从僧团长老,不如遵从自己良心的召唤。同时,也可以试着让僧团长老参与其中。至少在斯里兰卡,过去十年来,长老比丘的态度已有戏剧性的改变。如此,比丘尼僧团的支持者,可以与僧团长老领导者坐下来,且耐心地让他们了解进行的过程,这是一种可以得到他们的支持,且能够维护他们自身尊严的方式。

结论

上座部比丘尼僧团消失使令我们面对的处境,没有明白地记载于律藏。因此也没有明确的补救方式。面对这样的情况该如何做?律藏专家自然有不同观点,而且所有观点都宣称符合律藏的主旨。就我认为,律藏不能以一种固守态度来理解—无条件允许或禁止—比丘尼僧团的重建。这些结论的出现是诠释的结果,而诠释往往反应了诠释者的态度,以及他们所操作的假设结构,就如同他们对圣典的诠释一样。

在各种不同意见里,主要是保守派与改革派两类诠释。对保守派而言,比丘尼身分的取得,绝对需要有上座部比丘尼僧团参与的二部僧授,并且一定要由上座部比丘尼担任这个角色。因此,既然没有上座比丘尼僧团的存在,其比丘尼传承就中断了,且是不可能重建的。对改革派来说,比丘尼受戒可以藉由下面任一种方式重建:一、藉由允许东亚国家的比丘尼来担任二部僧授里的比丘尼僧团角色。二、承认单由比丘为比丘尼授戒的权利,直到有一个上座部比丘尼僧团可以运作为止。

我认为,在裁决保守派和改革派间的不同观点前,我们应该先扪心自问:「在二十一世纪的今天,面对这种情况,佛陀会希望他的长老比丘弟子们怎么做?」如果今天他看到我们对此问题的考虑,难道他会希望我们为了依照受戒的规定,拒绝女众以比丘尼身分过着僧院的修行生活,而向世界展现佛教只有男性能过着完整的出家生活吗?或者相反地,佛陀希望我们以仁慈、宽容和通融的态度,来引用戒律的规定,从而提供世界一个真正体现公正与非歧视本质的宗教呢?

虽然任何圣典或传统无法立即答覆这些问题,我也不认为我们应完全听任于个人的主观意见。从圣典里,我们可以了解到:佛陀在做出重要裁决时,如何展现他的慈悲和对戒律的严谨态度。也可以看到:佛陀是如何考虑当时社会和文化的期待,而制定僧团的行为规范。因此,为了解决我们面临的问题,有两个方针可循:一是相信教法的精神—包括形式上与精神上的,尤其是精神层面。另一,在这个可以创造自己与佛教未来命运的时代,去与我们所处的特殊历史时期里,人类社会、思想和文化的视野相呼应。

以这个观点来看,那么重建上座部比丘尼僧团可视为一种「本质的善」,它符合教法的内在精神,帮助佛陀为一切众生,不管是女众或男众,完成打开涅槃之门的使命。同时,比丘尼僧团的存在也可以作为达到其他目的的一种「权巧的善」。它允许女众能以种种方式,如同比丘所做的一样,完成对佛教有意义和价值的奉献。—例如当个弘法者、学者、禅师、教育者、社会咨询者以及宗教仪式的带领者。而且在某些方面,特别属于只有女性出家众可以完成的部分,如在家女居士的辅导和指导者。比丘尼僧团的存在,也为佛教赢得心灵高洁者的尊敬,因为对那些人而言,没有性别歧视是一个符合现代文明崇高取向之真正可敬宗教的标志。(全文完结)

【注释】

(1) 参考 Ann Heirman , “Can We Trace the Early Dharmaguptakas?(是否可以追溯早期的法藏部?)” T’oung Pao 88 (Leiden: Brill, 2002).

(2)法藏部受戒传承在汉传佛教传播时,比丘尼受戒时常是单由比丘僧团传授,不是二部僧授;这使得受戒引起严格上座部论者的反对,认为有效的传承已经中断了。法藏部律藏比丘尼受戒的记载(T 22, 925a26-b17; 1067a28-c2)没有像巴利律藏把它称为二部僧。汉传佛教的律藏戒师曾明白地探讨这个问题。一位来自罽宾的早期戒师求那跋摩,在五世纪主持一个单由比丘僧团传授的汉传比丘尼受戒时表示:「比丘尼受戒最后是由比丘僧团认可而得戒,即使没有「本法」(先到比丘尼僧团授戒法),比丘尼受戒仍然是清净,如同大爱道的情况。」七世纪创立汉传法藏部派的道宣说:「即使比丘尼受戒直接来自比丘僧团的传授,而没有最先「本法」的授予,它仍然是有效的,因为在律藏里并未另外说明。然而,戒师有罪。」两则引文来自释恒清的〈传统与继承—中国与西藏比丘尼传承之薪火相传〉(《中华佛学学报》No. 13.2 (May 2000): 页523-524)。法藏部的内部观点(或至少依据几位重要的律藏论师)说明:单由比丘僧授戒,虽不完全符合规定的程序,但受戒仍是有效的。如果藉由汉传的比丘尼传承授戒的过失,被认为严重到足以使受戒无效,那么仍可向百世纪以来仍保留二部僧授的韩国或越南比丘尼寻求受戒。

(3)See Vin II 271.

(4) Vin II 272-74.

(5)Ibid.: AppassAnaJceva appasAdAya pasannAnaJca ekaccAnaM aJJathattAya.

(6)SamantapAsAdika I 231.

(7)Vin I 251: YaM bhikkhave, mayA ‘idaM na kappatI’ ti apaTikkhittaM, taM ce akappiyaM anulometi’ kappiyaM paTibAhati, taM vo na kappati. YaM bhikkhave, mayA ‘idaM na kappatI’ ti apaTikkhittaM, taM ce kappiyaM anulometi, akappiyaM paTibAhati, taM vo kappati. YaM bhikkhave, mayA ‘idaM kappatIti ananuJJAtaM, taM ce akappiyaM anulometi, kappiyaM paTibAhati, taM vo na kappati. YaM bhikkhave, mayA ‘idaM kappatI’ ti ananuJJAtaM,taM ce kappiyaM anulometi, akappiyaM paTibAhati, taM vo kappatI ti.

(8)Vin IV 319: YA pana bhikkhunI dve vassAni chasu dhammesu asikkhitasikkhaM sikkhamAnaM vuTThApeyya pAcittiya..

(9)Vin IV 320: Dhammakamme dhammakammasaJJA vuTThApeti Apatti pAcittiyassa. Dhammakamme vematikA vuTThApeti Apatti pAcittiyassa. Dhammakamme adhammakammasaJJA vuTThApeti Apatti pAcittiyassa.

(10)Vin I 147: Idha pana, bhikkhave, sAmaNerI sikkhaM samAdiyitukAmA hoti. SA ce bhikkhUnaM santike dUtaM pahiNeyya “ahanhi sikkhaM samAdiyitukAmA, Agacchantu ayyA, icchAmi ayyAnaM Agatan”ti, gantabbaM, bhikkhave, sattAhakaraNIyena, appahitepi, pageva pahite“sikkhAsamAdAnaM ussukkaM karissAmI”ti. SattAhaM sannivatto kAtabboti.

(11)Sp V 1069.

【编按】本文翻译自菩提长老,因应2007年七月,在德国汉堡所举行的「第一届全球佛教会议」(会议主题为佛教女性在僧团的角色:关于比丘尼戒及其授戒传承),所写的论文的完整版。分(一)(二)两期刊出。文中部分标题,为编者所加。

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发表于 2016-7-26 23:39:01 | 显示全部楼层
我非常赞同恢复上座部比丘尼传承,但认为应该由上座部内部,以特殊时期的一部僧授戒。授戒只是一种仪式,哪里有什么戒体不戒体从一个人传给另外一个人!

反对借助于大车教来恢复上座部比丘尼传承。引入大车教的比丘尼传承来做二部僧授戒,弊远远大于利,长远来说,会留下更多的争议和怀疑。三坛大戒,这本来就是对正律的破坏,还讲啥戒体吗?

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发表于 2016-7-28 14:37:21 | 显示全部楼层
Rakkhita 发表于 2016-7-26 23:39
我非常赞同恢复上座部比丘尼传承,但认为应该由上座部内部,以特殊时期的一部僧授戒。授戒只是一种仪式,哪 ...

完全支持贤友的意见。上座部比库尼传承应当保持其来源的纯洁性。上座部的长老们完全有智慧完成此事。

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发表于 2016-7-28 16:16:28 | 显示全部楼层
经换了,戒律也改了,百分之百的非法非律,怎么能回传
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